XVIII. ГЛАВА О СКВЕРНЕ (Malavaggo)
235. Я м а (Уата) — повелитель царства мёртвых; восходит, видимо, ещё к индо-иранскому пантеону, хотя первоначально он, кажется, не относился к числу богов (следы этого хорошо известны и позднее). Посланцами Ямы, вестниками смерти, в ведийской литературе считались сова, голубь или два пса.
236. См. комментарий к строфе 25. Начало стиха можно понимать и как «сделай из себя светильник», тем более что слово dipam («остров») должно было вызвать ассоциацию с прозвищем Будды dipankara — от dipa («светильник»).
239. То же сравнение содержится в 962 стихе Сутта-нипаты.
240. Преступил дхону — довольно сложное для истолкования место. Обычно его понимают в смысле указания на злоупотребления в использовании дхон, четырёх вещей, необходимых для бхикшу. Ср. Дх. А, III, 344. Однако в последнее время возникли некоторые сомнения в связи с соответствующим стихом Уданаварги, стр. 107, где вместо па-лийского atidhonacaarinam стоит малопонятное agamyacarinam. См. H.W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. — ROr, XXI, 1957, p. 63.
244. Навязчив (pakkhandin) — в свете комментария Буддхагхоши такой перевод кажется более целесообразным, чем передача указанного палийского слова английским slanderer в переводе Радхакришнана.
246 — 247. Здесь перечислены пять запретов, соблюдаемых буддистами.
248. Показателен контекст, в котором употребляется слово «дхамма». Ср. Дх. 307.
251. Спазма (gaha) — это слово толкуется Будцхагхошей в более широком смысле: всё, что хватает (злой дух, змея, крокодил).
254. Татхагата (tathagata) — «достигший [совершенства]» — эпитет архатов. Буддхагхоша даёт восемь объяснений этого слова, что, вероятно, свидетельствует об отсутствии прочной традиции. Эта строфа интерпретировалась и иначе, чем здесь (см. М. Мюллер, Радхакришнан и Др.).
XIX. ГЛАВА О СОБЛЮДАЮЩЕМ ДХАММУ (Dhammatthavaggo)
Следующие строфы содержат ответ Будды на вопрос пришедшего к нему старого брахмана о том, что такое истинная праведность, истинный бхикшу, истинный просветлённый, кто должен называться благородным и сведущим.
259. Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь «четыре благородные истины».
Ощущает её всем своим телом — некоторые комментаторы советуют «телом» (kayena) понимать как namakayena (синоним пашагйра — см. объяснение к строфе 221), т. е. «ощущает её своими духовным и физическим началами». О невозможности слово passati переводить здесь как «видит» см. Beobacht., 162.
260. Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», И, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шальяпарва, 51, 47).
Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет.
265. Отшельник (samana) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam («успокаивать»), а не из cram («трудиться»). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера.
268 — 269. Игра слов: muni («мудрец»), топа («молчание») и munati («взвешивает»).
270. Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— «благородный»).
271. Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний.
XX. ГЛАВА О ПУТИ (Maggavaggo)
273. О восьмеричном пути см. в комментариях к строфе 191. Четыре слова — четыре благородных истины.
274. Вторая половина этой строфы допускает возможность иной интерпретации.
Рагхаван напоминает известную ведийскую параллель относительно пути (стр. 61).
275. В Лалитавистаре Будда называется «великим удалителем тер-ниев».
279. Все дхаммы лишены души (sabbedhammaanatta) — эта формула повторена в Винае, V, 86 и Самъютта-никае, III, 133; IV, 28, 401. Термин анатман (anatta) — лишённый души, лишённый своего я, «непостоянный» — один из сложнейших в буддизме; в известном отношении он противоположен атману (см. комментарии к «Attavagga»). Как указывал Нагарджуна, Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине, однако его Будда излагал лишь в тех случаях, когда хотел передать слушателям трансцендентальное учение; в остальных случаях, опасаясь ереси нигилизма, Будда предпочитал говорить об атмане, не придавая, однако, этим рассуждениям принципиального характера. См. Радхакришнан, Индийская философия, т. I, М., 1956, стр. 330. Ср. также комментарии Радхакришнана к этой строфе Дхаммапады и С. Regamey, Le probleme du bouddhisme primitif et le travaux de S. Schayer. — ROr, XXI, p. 51.
283. Эта строфа содержит изощрённую игру слов, основанную на том, что слово vana обозначает и лес и желание. С другой стороны, лес можно рассматривать как символический образ тёмных и греховных желаний. Наконец, слово «нирвана» (nibbana), встречающееся здесь же, так включается в игру: нир-вана — «уничтожение желаний». Следовательно, эту строфу можно было бы переводить и так: «Искор ^ните желание (лес желаний)… Страх рождается из желания (из леса желаний)… Искоренив желание (лес желаний)… вы станете свободными». Ср. также строфу 344.
285. Су гата — одно из названий Будды, а также вообще «просветлённых». Ср. татхагата (прим. к 254). См. строфу 419, а такжеДжата-ки, т. I, стр. 183.
287. Здесь опять появляется традиционное сравнение смерти с наводнением.
XXI. ГЛАВА О РАЗНОМ (Pakinnakavaggo)
294 — 295. Эти весьма необычные строфы долгое время смущали исследователей, тем более что происхождение этого отрывка остаётся неясным. М. Мюллер и Р. Чайлдерс, несмотря на комментарии Буддхаг-хоши и на возражения д'Альвиса, готовы были предположить, что истинно благочестивый человек невинен, даже если он убьёт (случайно) отца или мать. В последнее время наиболее авторитетным считается мнение Буддхагхоши, согласно которому 294 и 295 строфы представляют собой развёрнутую аллегорию, в которой мать — желание, страсть, отец — гордыня, два царя — две ложные системы взглядов (sassataditthi — этернализм, вера в вечное существование души и мира, и ucchedaditthi — вера в уничтожение души), царство с подданными — чувственные удовольствия, «человек-тигр» — место, кишащее тиграми, препятствующими достижению блаженства. Наиболее точно соответствие этой аллегории было указано С. Билом в китайской версии Ланкаеатара-сутры (3-я книга). См. S. Beal., р. 5 ff.
302. Китайский переводчик Дхаммапады объясняет это место следующим образом. Некогда семеро бхикшу удалились в уединённое место, чтобы достичь высшей мудрости. После двенадцати лет бесплодных усилий, увидев, как трудно достичь мудрости, и вспомнив все прелести домашней жизни, они решили вернуться домой. На пути к дому они встретили Будду, который и обратился к ним со словами, содержащимися в этой строфе.
Ср. также убедительный комментарий Буддхагхоши к этой строфе: «Странник на длинном пути сансары не встречает ничего, кроме печали…» Поэтому здесь, когда говорится: «несчастье преследует странника», — речь идёт не о бхикшу, а о людях, которые ещё не выбрались из потока сансары.
303. Кто исполнен веры — имеется в виду вера, основанная на знании, а не слепое доверие к основным догмам буддизма.
305. Пусть радуется в лесной чаще (vanante) — в оригинале здесь игра слов; эту фразу можно понимать и так: «пусть радуется уничтожению желаний». Ср. строфу 283 (комментарий).
XXII. ГЛАВА О ПРЕИСПОДНЕЙ (Nirayavaggo)
Учение о преисподней (niraya) в буддизме занимает относительно второстепенное положение. Само понятие niraya в известной степени соответствует и понятию ад, и понятию чистилища. Правда, аналогия с христианским адом ограничивается, как правило, некоторым сходством во внешнем описании. По существу же различия весьма глубоки: niraya — место наказания, в котором искупается грех; наказание заключается в мучительном повторении новых рождений до тех пор, пока карма, вызвавшая это состояние, не окажется исчерпанной; следовательно, niraya преходяща. См. L. Scherman, Materialen sur indischen Visionslit-eratur, Leipzig, 1892; W. Stede, Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Leipzig, 1914. Народная этимология этого слова дана в Петаваттху, 53 и в Висуддахимагге, 427.