Самобытный миф уже содержит в себе тот момент лжи, который торжествует в мошенничестве фашизма, и ответственность за который последним взваливается на просвещение. Ничьи сочинения, однако, не предоставляют более красноречивого свидетельства сплетённости воедино просвещения и мифа, чем гомеровские, — основные тексты европейской цивилизации. У Гомера эпос и миф, форма и материя не столько просто расходятся врозь, сколько вступают в спор друг с другом. Эстетическим дуализмом удостоверяется тут философско-историческая тенденция. «Аполлинистический Гомер является лишь продолжателем того всеобщего человеческого процесса искусства, которому мы обязаны индивидуацией» [39].
В материальных слоях у Гомера сконденсировались мифы; но рассказ о них, то единство, которого ему удалось добиться от разрозненных сказаний, является одновременно и описанием пути бегства субъекта от мифических сил. В более глубинном смысле это относится уже и к «Илиаде». Гневом мифического сына богини, направленным против рационального предводителя рати и организатора, противящейся дисциплине праздностью этого героя, наконец трактовкой гибели победоносно павшего как национально-эллинского, более уже не как племенного бедствия, опосредованной мифической верностью погибшим соратникам — всем этим прочно удерживается переплетение праистории и истории. И тем вернее это относится к «Одиссее», чем ближе она стоит по форме к приключенческому роману. В противостоянии выживающего Я многоликому року находит своё выражение и противостояние просвещения и мифа. Странствия от Трои до Итаки являются путём телесно беспредельно слабой перед лицом природного насилия и только ещё формирующей себя в самосознании самости сквозь мифы. Первобытная эпоха оказывается секуляризованной в том пространстве, по которому он странствует, демоны прежних времён населяют отдалённые окраины и острова цивилизованного Средиземноморья, будучи отогнанными обратно в те скалы и пещеры, откуда они были некогда извлечены на свет ужасом, праисторических времён. Но авантюры наделяют каждое из мест своим собственным именем. Благодаря им возникает рациональный обзор пространства.
Трясущийся от страха потерпевший кораблекрушение предвосхищает труд компаса. Его бессилие, которое более не оставляет неизвестной ни одну из частей моря, в то же время нацелено на низвержение власти прежних сил. Однако вполне заурядная ложь мифов, то есть то, что на самом-то деле земля и море не населены демонами, волшебная иллюзия и диффузия традиционной народной религии представляется взгляду достигшего совершеннолетия заблуждением по сравнению с однозначной определённостью цели его собственного самосохранения, по сравнению с возвращением на родину и к прочному имущественному состоянию.
Все вместе приключения, переживаемые Одиссеем, являются исполненными опасности соблазнами, совращающими самость с пути её логики. Он предаётся им все снова и снова, пробуя их подобно ничему не научающемуся ученику — иногда даже подобно безрассудно любопытствующему — с той же ненасытностью, с какой мимом опробуются его роли. «Но там, где опасность, зреет… спасущее тоже» [40]: знание, в котором заключается его идентичность и которое даёт ему возможность выжить, имеет своей субстанцией опыт многообразного, отвлекающего, разлагающего, и владеющим знанием оказывается тот, кто самым отважно-дерзким образом подвергает себя угрозе смерти, благодаря которой он утверждает и упрочивает себя в жизни. Именно это является тайной имеющей место между эпосом и мифом тяжбы: самость не образует собой непреклонной противоположности по отношению к приключению, но в своей непреклонности только формирует себя через это противостояние, будучи всего лишь единством во множественности того, чем это единство отрицается[41]. Одиссей, как и герои всех собственно романов после него, так сказать швыряется собой для того, чтобы себя обрести; отчуждение от природы, в котором он преуспевает, осуществляется путём отдания себя на произвол природы, с которой он меряется силой в каждом из приключений, и иронически-насмешливо торжествует в конечном итоге неумолимое, которым он повелевает тем, что неумолимым возвращается домой, как наследный судия и отмститель тех могущественных сил, от которых ему удалось ускользнуть.
40
Oelderlin. Patmos. Gesamtausgabe des Inselverlags. Text nach Zinkemagel. Leipzig o.J. S. 230.
41
Непосредственное свидетельство этой тяжбы даётся началом двадцатой песни. Одиссей замечает, как ночью служанки тайком прокрадываются к женихам:
В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:
Так усмирял он себя, обращаяся к милому сердцу.
Субъект пока ещё не является прочным в самом себе, идентично структурированным. Независимо от него говорят в нём аффекты, эмоции и сердце. «В начале двадцатой песни рычит kradie или, равным образом, etor (оба слова синонимичны 17.22), а Одиссей ударяет себя в грудь, следовательно в то место, где находится сердце, и обращается к нему. У него сердцебиение, следовательно эта часть тела приходит в возбуждение против его воли. Тут его обращение к сердцу является не просто проформой, как, например, у Еврипида, у которого имеет место обращение к руке или ноге, побуждающее их прийти в движение, сердце ведёт себя здесь совершенно самостоятельно» (Wilamovitz-Moellendorf, Die Heimkehr des Odysseus. Berlin 1927. S. 189). Аффект уподобляется тут животному, которое подчиняет себе человек: сравнение с сукой относится к тому же слою опыта, к какому принадлежит и превращение спутников Одиссея в свиней.
Субъект, все ещё расщеплённый и принуждённый к насилию над природой как в себе самом, так и вовне себя, «наказывает» своё сердце тем, что вынуждает его смириться, и тем, что отказывает ему, во временной перспективе, в непосредственно настоящем. Бить себя в грудь стало впоследствии жестом триумфа: им победитель выражает то обстоятельство, что его победа всегда оказывается таковой над собственным естеством. Успех здесь становится успехом, достигнутым сохраняющим себя самое разумом, «… первоначально все помыслы говорящего были направлены на неуместным образом бьющееся сердце, превосходящей же последнее была metis, являющаяся, таким образом, прямо-таки некой иной внутренней силой: ей был спасён Одиссей. Позднейшие философы противопоставили бы её в качестве nus’a или logistikon’a неразумной части nymh» (Wilamowitz, Op.cit. S. 190). Но о «самости» — autos — речь заходит лишь в одном месте 24-й строфы: после того, как успешно состоялось обуздание порыва разумом. Если бы подбору и последовательности слов можно было отвести роль доказательства, идентичное Я у Гомера рассматривалось бы как результат происходящего внутри человека процесса порабощения его естества. Эта новая самость содрогается в себе самой, некая вещь, тело, после того, как сердце было наказано в ней. Во всяком случае до мельчайших подробностей проанализированной Виламовицем рядоположенностью моментов души, частенько беседующих друг с другом, как будто бы удостоверяется шаткая эфемерность сцепленности воедино того субъекта, чьей субстанцией является единственно лишь унификация этих моментов.