Школа Фрейда объясняет явления духовного мира биологической жизнью людей за кулисами их сознания. Это естественно ставит вопрос — является ли сама теория психоанализа верным или неверным зеркалом того, что есть, то есть теорией, или она тоже представляет собой иллюзорную сторону какой — нибудь скрытой патологии? Быть мо—58
жет, эта склонность видеть во всем продукт затаенного сексуального импульса сама является следствием одностороннего развития современной психики и особенных условий венской жизни начала XX века? Двусмысленность лежит в самой исходной аксиоме фрейдовской школы, как это фактически признает Карл Густав Юнг, один из вьщающихся ее представителей. Пусть наше сознание есть эпифеномен бессознательных начал, архетипов коллективной жизни общества, как полагает Юнг. В таком случае и сама теория психоанализа не может вырваться из своей судьбы, чтобы познать бессознательное в его подлинном значении, ибо это будет уже не картина бессознательного, а собственная мысль исследователя, преобразующая то, что стоит «позади» сознания, в нечто сознательное, то есть в обычную иллюзию. Получается фигура, похожая на кантовскую вещь в себе, относительно которой нам известно, что нам о ней ничего не известно[7].
Если в былые времена такие противоречия таились на дне глубоких философских систем, то в наши дни они воспроизводятся на каждом шагу в качестве стереотипов массового сознания, то есть духовной обывательщины, возведенной в ранг науки
посредством специального ученого языка. Содержание дела всегда одно и то же независимо от того, о чем идет речь. Возьмем в качестве примера историю искусства. Модная мини — теория гласит, что перспективная живопись эпохи Ренессанса была не постижением истинной природы нашего зре ния для передачи видимого мира на полотне, а проекцией интересов городской буржуазии, стремив шейся овладеть силами природы и потому настро енной в духе натуралистической иллюзии. Этот стереотип можно найти даже у серьезных историков искусства, как Хаузер или Франкастель, не говорят уже о таких беспардонных политиканах и болтунах, как Гароди.
Я не стану здесь приводить доказательства того, что в эпоху Возрождения существовало сильное движение умов в обратном направлении — от иллюзии к истине. Достаточно вспомнить «Книгу о живописи» Леонардо или идеи Аверроэса в эстетике Кампанеллы, не говоря уже о Бэконе с его идеей аллегории как основного средства выражения истины в искусстве. Разумеется, городская буржуазия играла большую роль в освободительном движении эпохи Ренессанса, но почему завоевания художественной культуры этой эпохи должны быть только условным выражением ее классовых интересов, а не объективным завоеванием всего человечества? Только потому, что, подчиняясь определенному движению умов своего времени, современные исследователи отвернулись от общих понятий объективной истины и реализма в искусстве?
Если люди эпохи Возрождения наивно полагали, что их эстетика живописи имеет объективное значение, на самом же деле она выражала только условное мировоззрение буржуазии, то принятый нами общий принцип не только можно, но и нужно применить к современной эстетике условности всякого художественного восприятия мира. А это значит, что теория многих «видений» также условна, наивна, представляет собой только символическое выражение определенной эпохи и «социума». Какой мерой мерите, такой и сами измерены будете.
Читатель видит, что, подчиняя бесконечность сознания, как атрибута материи, определенной сумме конечных условий, можно лишить его собственной природы — сознательности и таким образом закрыть ему путь к всеобщей объективной истине, а это ведет к безвыходным положениям, так как любая теория имеет претензию на истинность. Что является материалом для подобного противоречия — физиология мозга, психология мышления, поведение животных, язык, перспектива, — все это уже не так существенно, но все это философия неведомо для самой себя.
4. Поиски «метасознания»
Безвыходные положения рождают чрезвычайные усилия для их преодоления. К таким усилиям относятся знаменитое «трансцендирование» экзистенциалистов, «философская вера» Ясперса, «взаимное освещение» герменевтики или «социология знания», возникшая в Германии двадцатых годов и перенесенная затем в англосаксонские страны. Нельзя назвать эти и другие подобные усилия совершенно бесплодными, но, во всяком случае, можно доказать, что они не выходят из магического круга древних скептиков. Остановимся на «социологии знания» Шелера и Мангейма, так как она при всей своей изысканности очень похожа на нашу отечественную вульгарную социологию, а это напомнит читателю тридцатые годы, когда в литературе так называемого «течения» был отвергнут принцип феноменальной замкнутости духа. Напомнить это полезно, ибо старая хлеб — соль забывается.