Попытка создать общую плоскость вменяемого сознания посредством формального сопоставления многих типов его, имеющих значение только в своем роде, предполагает все же наличие мысли, способной служить верным органом сравнения, то есть вынесенной за скобки релятивизма несравнимых «стилей мышления» в мир абсолютной сравнимости. Согласно принятому условию, сама типология «стилей мышления» должна быть одним из
стилей его для другого наблюдающего мышления, свободного от всякого подчинения определенному стилю, и т. д.
Что же касается возможности внушить себе правило «свободно парящей интеллигенции», согласно которому нужно держаться подальше от слишком густо выраженных социально — психологических и классовых крайностей, то всякое самовнушение, в свою очередь, предполагает распад личности на две инстанции — одну стихийную, подлежащую внушению, и другую — свободную, контролирующую, способную управлять первой. Откуда же эта свобода от функциональности сознания в рамках «тотальной идеологии»? С точки зрения логики здесь никакого выхода из круга нет. Предоставленное самому себе среди всеобщей социальной обусловленности, сознание должно тащить себя из болота за косу подобно барону Мюнхгаузену.
Наивное смешение двух аспектов зависимости сознания от бытия часто переходит в сознательную эскалацию этой неясности. Нечто подобное мы видим у Хайдеггера, особенно в его второй период, когда непосредственное выражение бытия, стоящего позади сознания, становится языком бытия, лежащего перед ним. Не отрицая возможный при этом литературный эффект, скажем только, что онтологическая природа знания утверждается не—71
мецким философом как то, что есть на самом деле, то есть как объективная картина отношения мысли к бытию, а это противоречит принятой им первичной стихийности знания.
Так же точно у Ясперса «философская вера», в качестве трансцендирования, выхода из обыденности в мир Чего — то охватывающего, отличается от науки, дающей строгое знание, но не знающей бытия. Такая критика самодержавия науки (в тесном смысле слова) отчасти справедлива, но все равно — отождествить «философскую веру» с изложенной Яспер — сом теорией «философской веры» невозможно, ибо сама его философия, в частности — теория «философской веры», претендует на общезначимость и действительную или мнимую строгость мышления, родственную науке. Любая подобная философская или социологическая теория есть либо простое самоутешение, рассчитанное на литературный успех, либо все же хорошая или плохая теория, вынесенная за скобки в качестве исключения из общей условности всякого человеческого мышления. Как ни замазывай эту прореху словами, само понятие теории противоречит экзистенциальной, социологической, физиологической, лингвистической и прочей феноменальной замкнутости сознания.
Последний пример, связывающий нашу проблему с более актуальными вопросами жизни, — так на—72
зываемая герменевтика, основанная еще в прошлом веке создателем формулы «взаимного освещения» (wechselseitige Erhellung) — Дильтеем[10]. Здесь речь идет о том, что при всех своеобразных чертах различных культур и духовных позиций один тип сознания отражается в другом. Как выглядит немец в зеркале общественного мнения других народов? Как отразилось наследство античности в средневековой христианской литературе? Современная историческая наука часто обращается к подобным темам. В наш век множества разнообразных конфликтов и растущей потребности в «диалоге» герменевтика с ее требованием осторожного понимания чужой души имеет много последователей.
Сама популярность этой школы указывает на то, что возможность consensus omnium, общего согласия, является тайной мечтой философии даже там, где она подчеркивает феноменальность каждого «частного миросозерцания», связанного условиями исторической и личной жизни субъекта. Но допустить общезначимость истины, ограничив свой кругозор сравнением различных типов сознания, без общей меры объективной реальности вне нас. нельзя. Это было бы только отсрочкой главного вопроса — зависит ли образ немца в глазах французского писателя от самого немца, или это только проекция национальных условий и предрассудков, обычных в другой стране? Герменевтика склоняется ко второму выводу или оставляет вопрос неясным.
Так, например, ссылаясь на Дильтея и Хайдегге — ра, известный немецкий этнолог Мюльман хочет найти общую точку схода разных духовных позиций, углубляясь в присущую каждой из них субъективную захваченность их собственным бытием. Как рассматривали Лафито или Бугенвиль обычаи дикарей? Глазами человека эпохи Просвещения. И это не только плохо, пишет Мюльман, это и хорошо, ибо, по словам Дильтея, мы способны понимать историю по мере того, как в нас самих действуют исторические силы. Мы, так сказать, соприкасаемся своими разными, но самобытными «частными ми — росозерцаниями» по мере их интенсивности и значительности в своем роде.