Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни

Принимая допущение, что фантазмический бастион бессознательного противостоит разрушительному действию биологического времени, Фрейд замечает: «...остается признать, что организм лишь хочет умереть по-своему»[197]. Влечение к смерти, к (не)органическим скоплениям материи, из которых мы вышли, работает против пустоты и духовной косметики смысла и цели. Фрейд пишет: «Наверное, многим из нас трудно будет отказаться от веры в то, что в самом человеке живет стремление к совершенствованию, которое привело его на современную высоту духовных достижений и этической сублимации и от которого можно ждать, что оно обеспечит его развитие до сверхчеловека»[198].

Сам Фрейд с легкостью отказывается от такой веры. Как пишет Рэй Брассье: «Смерть, понятая как принцип разжатия, управляющий сжатиями[199] органической жизни, — это не прошлое или будущее состояние, к которому стремится жизнь, но изначальная бесцельность, которой подчиняется всякая целенаправленность, органическая или психологическая»[200]. Поэтому первоначальный момент создания жизни можно рассматривать как индифферентность энтропии и дифференциацию негэнтропии, связанные вместе все еще не открытым нами образом[201]. Согласно Брассье, именно наше стремление к раскрытию этого влечет нашу мысль и действие. Иными словами, мы, люди, будучи живыми организмами, так же подчинены общему принципу (дез)организации всего живого, существуя между двумя противоборствующими силами (сжатия/разжатия) в точке их мнимого равнодействия, и помимо воли вынуждены реализовывать этот принцип во всех проявлениях нашей активности. Проблема здесь в том, чтобы распознать патологию человеческого организма, не низводя его до вместилища ДНК[202] и не трансцендируя человеческое внешним образом в попытках защитить его от физических и химических процессов бесплодным поэтическим жестом.

С учетом вписывания, согласно Брассье, влечения к смерти в космологический порядок, встает следующий немаловажный вопрос: нуждается ли наше понятие жизни в субстантивном определении больше, чем в чисто эпистемологическом? На протяжении всей книги мы отрицали классический взгляд, согласно которому витализм связывался с субстанцией жизни. Но если мы посмотрим на проблему несколько шире, то выяснится, что многие подходы к живому, например, у феноменолога Мишеля Анри, с его категорией аффективной жизни[203], да и более привычные формулировки жизни или способа существования живого, вообще обходят стороной вопрос о ее субстанции. Из-за возможных нежелательных последствий обсуждения жизни самой по себе (life itself), а не просто жизни как таковой (life as such)[204], многие мыслители стараются уклониться от этого вопроса. Жизнь, однако, не может являть собой ни метателесную сущность классического витализма[205], то есть пребывающую по ту сторону видовых различий субстанцию, ни некую силу, которая еще больше запутывает вопрос о субстанции. Как показывает Фрейд, рассматриваемая с морфологической точки зрения живая субстанция Вейсмана[206] делится на бессмертную часть и часть, подверженную смерти, что перекликается с нашим обсуждением высказывания Бергсона о том, что индивидуальные формы жизни являются всего лишь отдельными ростками более глубокого процесса.

Анселл-Пирсон показывает, что Делёз относится к проведенному Вейсманом различию между сомой и зародышевой плазмой критически, потому что существование зародышевой плазмы (субстанции жизни) означает возможность существования неизменной части живого, — части, которая не является чистым процессом[207]. Однако Вейсман не желал допускать никакого внутреннего развития жизни отдельного от архетипа вида, который содержался в ее зародышевом (бессмертном) существовании[208]. Проблема здесь в том, что жизнь оказывается связана и обоснована зародышевой плазмой, которая целиком и полностью оккупирует интернальность жизни, в то время как эту интернальность следовало бы «высвободить» и рассмотреть как таковую. Интересно проследить, каким образом глубинный интерьер зародышевой плазмы и сведение жизни к простому пузырьку в дальнейшем символически перекодируются лакановской адаптацией фрейдовского психоанализа в понятии ламеллы[209].

197

Ibid., p. 47. (Рус. пер.: Там же. С. 264.)

198

Ibid., p. 50. (Рус. пер.: Там же. С. 267.)

199

Согласно Брассье, у Фрейда имеет место своего рода травма жизни, поскольку жизнь оказывается результатом дестабилизации неорганического, пульсирующие сжатия-в-органическое которого как бы расходятся все более широкими кругами жизни. Но эти круги все равно обречены на возвращение в изначальное состояние покоя (пусть и все более усложняющимися обходными путями). Сжатия рассеиваются в своей нулевой степени; тем самым принцип разжатия управляет органическими сжатиями жизни, всегда уже заключающими травму выхода из начального состояния. О «травме жизни» см. 5-й параграф 7-й главы книги «Разнузданное ничто»: Brassier R. Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. London: Palgrave Macmillan, 2007. P. 234-238.

200

Ray Brassier, Nihil Unbound, p. 236.

201

Ibid., p. 238.

202

Cohen and Stewart, Collapse of Chaos, pp. 308-309.

203

В своей статье «Феноменология жизни» Анри пишет: «Единственная существующая жизнь — это трансцендентальная феноменологическая жизнь, которая определяет изначальный модус чистой феноменальности. <...> Это не сущее и не модус бытия сущего. Это не та жизнь, о которой ведет речь биология. По правде говоря, в современной биологии больше нет речи о жизни: после галилеевской революции ее объект сводится к материальным процессам, которые гомогенны процессам, изучаемым в физике. <...> все модальности жизни, включая наряду с прочими модальности теоретического мышления и познания, аффективны по своей глубинной сути. И причина этого — в том, что феноменологическая материя, в которой изначально феноменализируется чистая феноменальность, есть та Пра-страдательность, в которой только и становится возможно любое переживание самого себя. По словам Иоанна, Бог есть не только Жизнь — Он есть Любовь. Так между чистым фактом жизни и эффективностью полагается сущностная связь» (Анри М. Феноменология жизни // Логос. — 2011. №4 (82). С. 172-185).

204

Хотя перевод на русский язык английского выражения life as such (жизнь как таковая) по своему значению практически не отличается от перевода life itself (жизнь сама по себе или сама жизнь), смысл вводимого автором противопоставления можно понять, если рассмотреть выражение «жизнь как таковая» предельно буквально, в виде «жизнь как таковая, а не как иная». Таким образом, в случае с «жизнью как таковой» речь идет об особом так-бытии жизни, о жизни в форме ее конкретной обусловленности (например, о жизни биологического вида, опосредованной влиянием среды), тогда как в случае с «жизнью самой по себе» подразумевается разлитая безындивидуальная жизнь, жизнь как голая склизкость жизни. При этом стоит учесть, что данное противопоставление проводится автором скорее по линии необусловленное/обусловленное, чем по линии «само по себе»/«для нас» (ведь обусловленное может браться как «само по себе», так и «для нас»).

205

Galloway and Thacker, The Exploit, p 80.

206

Freud, Beyond, p. 54. (Рус. пер.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. С. 271.)

207

Ansell-Pearson, Germinal Life, p. 116.

208

Ibid., pp. 6-7.

209

Ламелла (лат. lamella — уменьшительное от lamina — металлический листочек, пластинка, бляшечка). Принятый в русском издании семинаров Лакана перевод данного термина — «ломтик» — представляется здесь не вполне соответствующим контексту: лат. слово lamina имеет дополнительные значения — «полотнище» и «еще не отвердевшая ореховая скорлупа», отсылающие к свернутости, пластичности и растяжимости. Поэтому здесь и далее сохраняется латинская форма этого слова.