Имея искони возле себя женское божество, Дионис, — поскольку он мог быть мыслим как новорожденный младенец, а это было древнейшим представлением женского оргиазма, — искони имел и темную мать, Землю и Ночь, служительницами которой были менады. Эллины приняли его как сына отчего, развив идею сыновства из прадионисийского почитания оргиастического Зевса. Утверждение двойного рождения Дионисова, как и ряд других проявлений диады в существе Диониса, во всем мыслимого двуликим и двуприродным, есть как бы шов, указывающий на образование новой религии из сложения двух частей противоборствующих: женской религии всеобъемлющего темного женского божества и мужской — прадионисийского Зевса, сближенных общими чертами оргиазма, человеческих и, в частности, детоубийственных жертв и представлением о жертве как о ритуальном богоубийстве, — мы бы сказали: изначальным присутствием принципа диады в каждой из обеих религий, отдельно взятой, ибо нет оргиазма без полярности религиозного переживания, без антиномизма религиозных представлений.
Дионису нетрудно было прослыть двуматерним и дважды рожденным, потому что он был вообще двойственным или, точнее, двойным [238], — подземным и надземным, младенцем и ярым быком, преследуемым и преследователем, жертвой и жрецом. Двуликость его божественного существа обусловливает двойственность его культа, удвоенность его образа в местных преданиях и служениях; неслучайно, например, находим мы двойные идолы и маски бога в стольких местах [239]. Характерно для Диониса вовсе не рождение, а по отношению к матери извечное пребывание рядом с ней и противоположение ей, как начала мужского и светлоогненного началу женскому и темному [240], так что рождение есть только один из образов взаимной связи обеих полярных сил [241]; по отношению же к отцу — исконное с ним тожество и изначальное в нем бытие, так что рождение из лядвеи есть лишь новое богоявление. Дионис скорее «огнерожденный» (pyrogenes), нежели «от Семелы рожденный»; но он и тот, и другой, как поет Овидий (Met. IV, 11):
2. Хтонические ипостаси матери Дионисовой: Семела, Ио, Деметра, Персефона
Обращаясь к изучению отношений между Дионисом и женским божеством, искони составлявшим его оргиастический коррелят, остановим прежде всего наше внимание на древнейших представительницах этого второго начала в аспекте определенно выраженного материнства: Семеле, Ио, Деметре и Персефоне.
Семела предстоит нам как героическая ипостась прадионисийской богини — без сомнения, Земли [243]: ее героизация была необходима, чтобы представить реальным Дионисово рождество и прочно закрепить за всенародным, всевышним Зевсом отчество. Она — прадионисийская менада; а так как менада в позднейшую эпоху была немыслима без Диониса, Нонн в своей поэме (VII, 319 sqq) придает все атрибуты еще не родившегося сына тайному Семелину любовнику, изображая (на что он имеет, впрочем, не только поэтическое право) Дионисова отца воистину пра-Дионисом:
239
В Коринфе — Bakcheios и Lysios (Paus. II, 2, 6), в Мегаре — Patröios и Dasyllios (ib. I, 43, 5), в Герее — Polites и Auxites (ib. VIII, 26, 1), на Наксосе — Bakcheus и Meilichios (см. Per Odelberg, sacra Corinthia Sicyonia, Phliasia, p. 79), в Ахарнах — Melpomenos и Kissos (Paus. I, 31, 6).
240
Отсюда у орфиков (h. XLII) не только теснейшее сочетание, но и как бы некое таинственное отожествление «Мисы, царицы неизреченной» (срв. Tümpel в Roscher's Myth. Lex. II, 3023 ff) и Диониса, он же и diphyes, и, как Деметра, thesmophöros. Их диада, если это не вовсе единство, — одно мужеженское существо, arsen kai thelys. Далее перечисляются в гимне женские корреляты, с которыми, как с материнским своим началом, Дионис сливается: Деметра, Рея, Киприда, черноризая Исида. «Мисы», кажется, они все.
241
Ярко выступает это соотношение в древнем культе Земли, почитаемой под именем Великой Богини в аттическом деме Флии (Paus. I, 31, 4), где ее сопрестольник Дионис является богом растительным, как цветоносец-Анфий, отдав свои Другие качества и атрибуты Аполлону-Дионисодоту. Подобно тому как первоначальный Дионис дифференцировался в Анфия и Дионисодота, так и подле Великой Богини мы находим Артемиду-светоносицу (Selasphoros). Изначальность же Диониса во Флии явствует из имени героя-эпонима — Phlyeus, представляющего собою ипостась исконного местного растительного Диониса. — Параллель Дионисодоту составляет Аполлон-Дафнефор (Daphnephoros — Athen. Χ, 424 F; срв. Hitzig-Blümner ad Paus. 1. 1.), так как лавр первоначально — атрибут Диониса. Что Дафнефор был Дионисом, видим и из пляски в звериных шкурах (theraia himatia), и из передачи Аполлону некогда дионисийских (или прадионисийских) Фаргелий.
242
Дионис, «genialis consitor uvac», сам — не саженый, самородный ствол, как тот, который ему посвящают (Мах. Туг. 8, 1: geörgoi Dionyson timösi pexantes en orchatöi autophyes premnon), и вино — самородное зелье (pharmakon autophyes, Ion el. I, Bergk PLG II, ed IV, 251—577; Hiller-Crusius Anth-lyr., Ion. fr. 1, v, 10).
243
Велькер (Götterlehre I, S. 435 f.), видел в имени Семелы славянский корень слова «земля»; Кречмер (aus der Anomla, S. 20 ff.) производит его от фригийского корня zemel, долженствующего иметь то же значение. Представление о зачавшей от Неба Матери-Земле (срв. Paus. II. 31, 5 — «Семела не умирала») сохранилось бы и в том случае, если бы мы поверили Группе (Rel-Gesch. S. 1415), что имя означает нижний брусок дерева в первобытном снаряде для добывания огня трением. Но глосса Гесихия: semele trapeza (срв. Orph h. XLIV, 8. ana trieteridas höras, henika su Bakchu gonimen ödma telösin euhieron te trapezan ide mysteria th'hagna) — заставляет нас подозревать, не назывался ли semele вакхический алтарь, служивший средоточием женских оргий. Тогда Семела мифа (этиологического, как большая часть дионисийских мифов) была бы олицетворением «семелы», или «фимелы», этого очага эпифаний Диониса в огне, и ее гибель — изображением того таинственного обряда опрокидывания вакхических столов, о котором мы уже не раз упоминали.