Сказанное нисколько не означает, что православные пустынники не видели сложного характера человеческой природы или отвергали традиционные членения человеческого состава, дихотомические (на тело и душу) либо трихотомические (на тело, душу и дух). Это означает лишь, что всем по добным членениям тут соглашаются придавать исключительно функциональное, а не онтологическое значение. Все элементы таких членений находятся в равном отношении к Богу и обладают одним и тем же назначением, одной бытийной задачей, хотя в ее выполнении им и принадлежат различные роли.
Подобно всякому опыту христианской антропологии, антропология исихазма видит задачу человека в устремлении к Богу и соединении с Ним. Но это — слишком общее положение. И «устремление» и «соединение», конечно, могут пониматься весьма по–разному; так что следует рассмотреть, какую же трактовку получают эти ключевые понятия в нашем случае. Начать естественно с первого, поскольку вопрос о том, что такое соединение человека с Богом, существенно затрагивает, наряду с собственно антропологией, также и область учения о Боге.
Итак, что же означает устремление человека к Богу? — На этот вопрос нетрудно ответить, если придерживаться противоположной исихазму позиции, которая выделяет в человеке некое обособленное «божественное начало» и мыслит человека состоящим из этого «божественного начала» и чистой кажимости, бытийно пустого содержания[7]. Если человек есть не что иное, как зерно божественного, заключенное в пустой кажимости, то задача его, конечно, — избавление божественного начала от связи с кажимостью, дабы оно, освободившись, могло воссоединиться во всей стихией божественного, вернуться в лоно этой стихии. Понятно также, что такое избавление достижимо лишь путем отсечения, умерщвления кажимости. Таким образом, согласно дуалистической антропологии, устремление человека к Богу заключается в радикальном саморассечении — в отделении божественного от кажимости, в отбрасывании и умерщвлении второго и в освобождении первого. Но что же диктует «антропология цельности»? — С ее позиций, процесс или онтологический акт устремления человека к Богу представляется не то чтобы сложней, но значительно необычней с точки зрения европейского мышления. Вероятно, это сыграло свою роль в том, что антропология паламизма очень долго оставалась непонятою и невоспринятой богословской мыслью как на Западе, так даже и в Православии [8]. Онтологическая цельность человека — философский постулат, тезис о «бытийном облике» человека. Устремление же человека к Богу — не философский тезис, а реальная установка, род активности. Тем не менее, одно связано с другим: эта активность онтологически содержательна, в ней человек как раз и реализует тот или иной «бытийный облик». Поэтому и положение о (бытийной) цельности человека также переходит в разряд практических установок. Б рамках типа религиозности, отвечающего «антропологии цельности», человек, устремляясь к Богу, должен выступать как единство и цельность уже и в эмпирическом своем существе, в реальной духовно–душевной данности. Однако такие единство и цельность сами по себе отнюдь не обеспечены человеку. Их нужно достигать — и это как раз и есть самое первое задание, первая работа человека в осуществлении своего назначения. Исихазм называет ее «внешней аскезой».
В своем эмпирическом бытии человек обыкновенно далек от того, чтобы быть цельностью и единством. Когда он погружается в это бытие, не сопротивляясь его стихиям, именно цельность и утрачивается им прежде всего: его разум блуждает, отвлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется противоречивыми страстями, тело предается извращениям и излишествам. И человеку в первую очередь нужно выйти из этого хаоса, из внутренней разрозненности и разбросанности, нужно собрать себя из рассеяния, из дурной множественности — в единство. Эта духовная работа рассматривается в аскетике как сведение, сосредоточение всего человека, всех его сил и способностей как бы в одну точку, в некий внутренний центр или фокус. Такая (эмпирически условная, но духовно реальная) точка средоточия всего человека, его «энергийно–экзистенциальный центр», куда ему следует собирать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания, в православной аскетике издавна обозначается символом сердца. Вся аскетическая традиция, от (псевдо-)Макария Египетского, учившего о необходимости «собрать в любовь к Господу рассеянное по всей земле сердце» [9], и до Паламы, дающего уже в начале «Триад» отчетливо символическое определение: «внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» (I, 2, 2), — не оставляет сомнений в том, что она понимает «сердце» именно в этом обобщенно–символическом смысле, весьма отличном и от прямого телесно–физиологического значения, и от психологического понимания сердца как «седалища страстей», как только душевно–эмоционального центра человека «Работа сердца», работа само–собирания человека — одна из важнейших частей православной духовной практики. Это — работа особого, «синтетического» характера: она осуществляется не какою‑либо одной из способностей человека, но всем его существом. В нее вовлекается все содержание человека, и все оно должно подвергнуться в ней коренному преобразованию. Принципиально важно, что из этого преобразования не исключается ничто сущее в человеке: ничто заранее не отбрасывается, как безусловно не допускающее соединения с Богом, но и ничто не признается уже априори не требующим преобразования, а сразу и непосредственно готовым к соединению. Ничто в человеческой природе не хорошо и не дурно само по себе, по все может быть употреблено как во благо, так и во зло; все может находиться и в благом, открытом для благодати, и в пагубном, открытом ко греху, устроении. «Кроме греха ничего нет дурного в самом себе в этой жизни… Но все может вести ко злу», — учит св. Григорий в одной из своих омилий. И «работа сердца» как раз и заключается в том, чтобы все элементы человеческой природы и все способности человека преобразовать из пагубного к благому устроению: именно тогда все они, будучи приведены к согласию и направлены к одной цели, будут словно собранными в одной точке, исходящими из одного центра.
Разумеется, для каждого из этих элементов подобное преобразование должно совершаться по–своему. «Собирание» тела, души, ума — каждая из этих тем составляет особый большой раздел православной аскетики. В период исихастских споров главное внимание привлекала первая из этих тем: отношение исихастов к телу и плоти, элементы психосоматической техники, входившие в состав исихастского учения о молитве, вызывали наибольшее непонимание и нападки Варлаама (в частности, как раз с ними связано известное прозвище, пущенное им по адресу исихастов, — прозвище омфало–психов или «пуподушевных», верящих, будто у человека душа пребывает в пупе). Корень разногласий тут прост: дело лишь в том, что Варлаам стоит на позициях: дуалистической антропологии, тогда как исихасты и Палама — на библейско–православной позиции «антропологии цельности». Соответственно, для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт подвижников и свидетельства Писания (в особенности, Псалмов), решительно утверждает противоположное: «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (I, 3, 33)… Преустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (I, 2, 9). Но если так, если телесность может и должна деятельно соучаствовать в богообщении — должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм — тонкая, длительная работа, итогом которой и явилась психосоматическая техника исихазма. Описание этой техники можно найти в пятом томе «Добротолюбия»; Палама же в «Триадах» заметно — и не случайно — лаконичен о ней. Сюда входят и общие указания (как то: «надлежит при упражнении в молитве всячески осязаемо yтруждать свое тело постом, бодрствованием и т. п…. доставлять телу скорби (II, 2, 6)), и подробные, скрупулезные рекомендации о положении тела, о контроле за дыханием и телесными чувствами во время молитвы. Однако Палама подчеркивает не раз (см., например, (I, 2. 7)), что такие рекомендации имеют скорей вспомогательное и пропедевтическое значение и важны для начинающих.
7
7 Два указанных понимания человека составляют своего рода антропологическую альтернативу, возникающую из кардинального вопроса: является ли человеческая природа онтологически единой — или же раздробленной, раздвоенной? В мировых духовных традициях, один полюс этой альтернативы отвечает библейскому взгляду на человека, «антропологии цельности», тогда как другой, утверждающий коренную раздвоенность человеческой природы, дуалистическую антропологию, связывается, в первую очередь, с позициями платонизма и неоплатонизма. С учетом этого, антропология Паламы оказывается имеющей отчетливо антиплатонический характер. Можно заметить, что и вообще мысль Паламы сосредоточивалась чаще на темах, которые не укладывались в рамки христианского платонизма. Ему было в высокой степени присуще сознание радикальной новизны христианского благовестия, его невыразимости средствами прежней, языческой мудрости. И во всех разделах своего учения он стремился освободить христианское богословие от платоновских и неоплатонических категорий, неустанно показывая, что представления, выработанные языческой мыслью и не имеющие в своем основании Христа и благодать Духа Св., для христианского миросозерцания могут иметь разве что ограниченную ценность и применимость.
8
8 По согласной оценке современных исследователей, после турецкого завоевания Византии православная духовность переживает период упадка творческих сил, отмеченный преобладанием западных влияний и закостенением форм. О. Г. Флоровский характеризует его шпенглеровским понятием «псевдоморфозы». В этот период «Палама как учитель духовности еще читался афонскими монахами, однако для большинства ученых греческих богословов он полностью неизвестен» (Т. Ware. Orthodox Church. Penguin Books 1967, p. 101). И именно по отношению к учению Паламы преодоление «псевдоморфозы» особенно затянулось. Еще в начале нашего века, в лекциях, читанных в Петербургской Духовной Академии, профессор Мелиоранский оценивал мистический опыт исихазма как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова… напоминающее дервишей, хлыстов шли мессалиан» (Б. М. Мелиоранский. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. Вып. 3, СПб., 1913, стр. 357—358). А сам важнейший пруд Паламы, «Триады», впервые был полностью опубликован лишь в 1959 г. Оказавшись достоянием одних узких монашеских кругов, «паламизм становится лишь семенем, лежащим, дабы прозябнуть в далеком будущем — может быть, в наши дни». (О. Clement. Byzance et le Christianisme. P., Presses Univ. de Fr., 1964, p. 108). Это предположение автора имеет под собой почву: последние десятилетия отмечены все возрастающим интересом к творчеству Паламы и углубленным изучением его богословского наследия.