«Се любовь Божия, изливающаяся Духом Святым, наполняет горняя и дольняя, объемлет время и вечность, дабы и ожестевшее и омертвевшее враждою против Бога претворить в живоносную и блаженную любовь»[115].
Предложенные извлечения заимствованы из различных, составленных в разное время, проповедей митрополита Филарета, но в проповедях его «есть внутренняя цельность и единство. И больше чем единство системы — единство созерцания»[116].
Трудно было бы преувеличить ценность возвышенных созерцаний великого святителя и их значение для развития православного русского богословия.
5. ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В «АКАДЕМИЧЕСКОМ» БОГОСЛОВИИ РАССМАТРИВАЕМОГО ПЕРИОДА
Но едва ли следует думать, что развитие русского «научного богословия», по крайней мере в отношении понимания догмата искупления, направлялось по пути, указанному богословствованием митрополита Филарета. Вместе с проникновением (после кончины митрополита Филарета) в семинарии система митрополита Макария приобретает значение руководства и в духовных академиях. «Казалось тогда, — говорит в своих воспоминаниях профессор А. Катанский, —■ что после трудов преосвященного Макария (Булгакова) и Филарета (Гумилевского) сделать что‑либо в этом направлении достойное академической кафедры невозможно и что пришлось бы в таком случае повторять их труды, в особенности многотомный и уже прославленный труд митрополита Макария»[117].
Такому «успокоению» на системе митрополита Макария способствовало положение, занимаемое кафедрой догматического богословия в академиях. До реформы 1869 года догматическое богословие считалось предметом наиболее важным, и преподавание его поручалось ректору. Но такое почетное положение не способствовало развитию науки.
Назначение на должность ректора обусловливалось рядом причин, в числе которых совсем не учитывалась подготовка назначаемого к чтению лекций по догматике. Таким образом, например, читать лекции по догматическому богословию в Московской духовной академии с 1862 года, после назначения его ректором, должен был протоиерей А. В. Горский, несмотря на обширность своих познаний, очень этим тяготившийся[118].
После реформы 1869 года, хотя занятие кафедры догматики уже не соединялось с должностью ректора, сам предмет остался обязательным только для слушателей одного из трех отделений академии и не имел уже в глазах составителей устава, а, следовательно, также преподавателей и студентов, прежнего значения[119].
В промежуток времени после реформы и до начала XX столетия, кроме епископа Сильвестра, никого из руководителей кафедр догматического богословия нельзя признать сколько‑нибудь выдающимся богословом–догматистом, хотя все они специально подготовлялись к этим кафедрам и занимали их продолжительное время[120].
У профессоров Е. Будрина и А. Катанского едва ли даже был какой‑либо особенный интерес к учению об искуплении, и они вполне удовлетворялись «общепринятой» точкой зрения митрополита Макария[121].
Можно было бы ожидать более самостоятельного воззрения на искупление у профессора Московской духовной академии А. Беляева в его диссертации «Любовь Божественная»[122], тем более что эту книгу иногда рассматривали как известный переход от «общепринятого» понимания искупления к критическому его рассмотрению. Только это соображение и является основанием для того, чтобы отметить эту книгу на страницах настоящей главы, так как по существу труд А. Беляева ни в каком отношении нельзя признать удовлетворительным. При чтении книги в настоящее время возникает вопрос и даже недоумение: чем она могла привлечь внимание читателей (два издания) и вызвать лестный отзыв такого серьезного ученого, как его официальный рецензент профессор В. Кудрявцев?
Доступность книги более широкому кругу читателей вызывалась прежде всего характером ее изложения: в противоположность своеобразному языку догматики митрополита Макария[123], «мысль автора развивается живо и свободно, одно положение, один вопрос возбуждает другой и уже заключает зерно его решения, так что все исследование носит характер живого богословствования, а не сухой диссертации, напоминающей учебник»[124].
«Единство реального принципа» в построении «издания христианской догматики», отмеченное в отзыве[125], существует больше в намерении автора, чем в действительном исполнении. Если в изложении предшествующих разделов автор довольно удачно исходил «из начала любви», то в изложении учения об искуплении он немедленно же изменил своему принципу[126]. Любовь и правда Божия в проявлениях своих оказываются не менее противоположными, чем в системе митрополита Макария, в отрицаемом автором понимании Ансельма Кентерберийского и т. д.[127]
И «возникает вопрос об отношении любви Божией, которая стремится воссоздать и спасти грешника, к правде Божией, которая требует его наказать»[128].
Ответ на этот вопрос так же не представляет ничего нового, как и постановка самого вопроса. Здесь проявляется то странное понятие о Боге и Его свойствах, когда действие приписывается не Самому Богу, Единому в Своем Существе и действиях, а каждому свойству в отдельности[129].
Основным, предопределившим все прочие, недостатком сочинения является игнорирование, непонимание или просто незнание творений святоотеческих[130]. И напрасно автор предполагал возможным скрыть действительные источники своей книги. Его бывшему ученику, протоиерею П. Светлову, оказалось нетрудным установить, что значительная часть изложенного А. Беляевым учения об искуплении является почти дословным переводом протестантского трактата Крейбига[131].
К этому едва ли следует что‑либо прибавить. Книга «написана под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия»[132].
С большим основанием, чем сочинение А. Беляева, в литературе XIX века можно было бы отметить (как признак отхода от «юридического» понимания) лекции профессора протоиерея Ф. Сидонского[133]. Воззрение на искупление здесь действительно отличается от общепринятого в то время в академическом богословии[134]. Но в содержании всего курса несомненно влияние западного либерального богословия.
Характерно некоторое противоречие во взглядах епископа Феофана (Говорова): во введении к «Начертанию христианского нравоучения» учение об искуплении излагается по схеме митрополита Макария, но в толкованиях на Послания апостола Павла, в письмах и других произведениях о внутренней жизни понимание процесса спасения основано на ином — святоотеческом —■ разумении. В первом случае его цитирует архиепископ Серафим (Соболев) в подтверждение «юридического» понимания, а во втором — патриарх Сергий в книге «О спасении». Здесь можно видеть аналогию с противоречием между системой и «Беседами» архиепископа Филарета (Гумилевского).
6. ЗНАЧЕНИЕ БОГОСЛОВСКИХ СОЧИНЕНИЙ А. С. ХОМЯКОВА И ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Но кроме богословия «академического» необходимо отметить независимые от него опыты богословствования, без чего последующее развитие и выправление русской богословской науки было бы понято недостаточно: богословие славянофилов (в частности А. С. Хомякова) и Владимира Соловьева.
115
Там же. Т. 1. С. 98. Приведенные извлечения не раскрывают, конечно, всего богатства разумения митрополитом Филаретом истины искупления. Отдельных сторон его автор позволит себе коснуться в дальнейшем, но полное изложение его должно быть предметом специального исследования.
117
118
Говоря о недостатках в преподавании епископа Сергия (Ляпидевского), проф. Горский–Платонов Павел Иванович замечает: «Быть хорошим профессором догматического богословия невозможно было ему и по другим, не менее уважительным, причинам. Прослужившему тринадцать лет на другой кафедре, в возрасте за 40 лет ему приходилось приниматься за труд по кафедре новой, приниматься при обстоятельствах, весьма неблагоприятствующих для изучения новой науки. У ректора академии столько неизбежных забот и административных дел, что ему, при добросовестном исполнении ректорских обязанностей, совсем нет времени для изучения новых наук» (Горский–Платонов П. И., проф. Голос старого профессора. М., 1900. С. 17).
119
«Догматическое богословие в существе своем есть тот же распространенный катехизис; оно не может и не должно быть в строгом смысле научно–философскою системою» (Катанский А. Конспект лекций по догматическому богословию. СПб., 1884. С. 5. См.: Он же. Воспоминания… С. 5). Таково же было мнение проф. Чистовича и др.
120
В Киевской духовной академии — еп. Сильвестр (Малеванский) (1863–1898); в Казанской духовной академии — Е. Будрин (1870–1904); в СанктПетербургской духовной академии — А. Катанский (1870—1896); в Московской духовной академии — А. Беляев (после смерти Горского, 1876–1910).
121
Воззрения проф. Е. Будрина будут отмечены в дальнейшем по поводу его отзыва о книге проф. В. Несмелова. Профессор же А. Катанский принял на себя неблагодарную задачу доказать, что «основная идея первосвященнического служения Иисуса Христа есть идея примирения Бога и человека. Примириться нужно было не только человеку с Богом, но и Богу с человеком». Вступив при этом в противоречие с понятием о неизменяемости Божества, автор пытался избежать этого противоречия при помощи следующего рассуждения: «Относясь во глубине Своего Существа к Своему творению и после падения так же, как и до падения, так же любя его, Бог, однако ж, в действительности (?) относился к нему преимущественно со стороны одних свойств, будучи задерживаем, так сказать, в проявлении других. Он относился к роду человеческому преимущественно Своею святостию и правосудием, любовь же сосредотачивалась во глубине Божественного Существа; при всем единстве свойств Божиих являлось, таким образом, разделение, неравномерность в их обнаружении; отношения Бога к миру в целом представляли характер, если можно так выразиться, неполноты, ненормальности» (см. литографированный «Конспект лекций по догматическому богословию, читанных ординарным профессором Санкт–Петербургской духовной академии A. Л. Катанским»). «Особенности» этого рассуждения нельзя даже объяснить неточностью записей, так как литографированный текст по листам подписан автором.
122
123
«Читатель легко может впасть в иллюзию, будто он читает не параграф из «Православно–догматического богословия» митрополита Макария, а статью из свода законов», — замечает свящ. И. Орфанитский (Цит. соч. С. 209).
124
Часть отзыва (В. Кудрявцева) напечатана в «Богословской энциклопедии» (Т. 2. Колонка. 1275). Но здесь необходимо сделать поправку: «живость» языка автора переходит в какое‑то сентиментальное собеседование с читателем, в котором отсутствие точных формулировок, противоречия и недоговоренности заменяются обилием повторений, оговорок, восклицательных и вопросительных знаков и т. д. Как известный стилистический прием автора можно отметить нагромождение вопросов, оставляемых без ответа (подряд 5, 6 и даже 7 раз — см.: Беляев Л. Любовь Божественная. 1884. С. 230, 237— 238, 283 и др.).
126
Эта ошибка не у одного Беляева, ее можно найти и у митр. Макария, и в других системах. В разных трактатах одной системы («о Боге» и «об искуплении») заключается неодинаковое понятие о Боге.
127
Любовь, по автору, «есть, по–видимому, главнейшее и всеобъемлющее свойство Божие» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 42), «особенно важное по сравнению с другими» (Там же. С. 61), «заключает в себе Существо Божие» (Там же. С. 62), «реальное начало или движущая сила действий Божиих» (Там же. С. 18) и т. д. Но в разделе об искуплении любовь уже ограничена правдой: «Она может благодетельствовать только тем, кто не отвергает ее помощи» (Там же. С. 229), Бог «не может исполнить Своего желания спасти грешника, когда правда требует, чтобы грешник был наказан», «Бог должен наказать грешника» (Там же. С. 237). После греха «Бог стал проявлять относительно человека вместо любви гнев и наказывающую правду» (Там же. С. 239). «Милость не может быть оказана недостойным ее. Это требование правды Божией и естественного порядка (?) вещей» (Там же. С. 240). «Человек для [спасения] должен, во–первых, перестать грешить, во–вторых, воздать Богу за оскорбление, смягчить чем‑нибудь Его гнев, удовлетворить Его правду, чем‑нибудь умилостивить Его» (Там же. С. 242) и т. д. Замечание Д. Добросмыслова (Рецензия о «Курсе апологического богословия» прот. Светлова // Вера и Церковь. 1902. № 1. С. 153) о якобы недостаточном освещении в книге Беляева «начала правды» нужно считать простым недоразумением.
129
Автор задает вопрос: каким образом Бог мог спасти человека? И приходит к заключению: «Все свойства Божии по отношению к грешникам являются только орудиями правды и гнева Божия — орудиями не спасения их, а погибели» (Там же. С. 244).
«Главная цель правды — наказывать зло, восстановлять нарушенные права справедливости» (Там же. С. 246). «В силу Своего правосудия [Бог] должен гневаться на человека и наказывать его, а не миловать или спасать», «Бог не мог спасти грешника одним Своим всемогущим словом (свойство всемогущества), потому что неразумно и несправедливо спасти нарушителей правды, не принесших удовлетворения». Святость «побуждала Бога отвращаться от грешников, гнушаться ими». Премудрость «отмеривала меру гнева Божия грешникам» и т. д., все свойства Божии, в том числе вездеприсутствие и всеведение (Там же. С. 242–243).
Остается любовь: «одна любовь могла не только спасти людей, но при этом не нарушить и справедливости, а, напротив, во всей полноте совершить требуемое ею» (Там же. С. 254).
130
«Прежде всего в отеческих писаниях мы нашли только беглые замечания, относящиеся притом не к существу нашей темы, а к частностям (Августин составляет исключение). Таким образом, отеческая литература, по скудости и незначительности доставленного ею для нашей книги материала, не может быть названа источником ее» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 32–33).
131
См.:
133
Генетическое введение в православное богословие: Лекции по записям студентов покойного проф. богословия в Санкт–Петербургском университете прот. Ф. С. Сидонского. СПб., 1877.
134
См.: Там же. С. 115—117. Здесь имеется ряд интересных замечаний: о неудовлетворительности «формально–юридического» взгляда на искупление, имевшего место и «в некоторых наших старинных догматиках»; «искупление не следует отделять от понятия о восстановлении» и, наконец: «В деле искупления имеет главное значение действительное, реальное восстановление духовной жизни человека».