Но высказывая эти резкие суждения, автор не дает достаточно ясного определения, в чем же заключаются существенные признаки «юридического» понимания искупления. Из предложенной им схемы такого понимания[155], в общем сходной с изложением митрополита Макария, и предшествующих замечаний следует заключить, что это «порождение иудаизма», юридического духа римского католичества, схоластики и т. д. Но вместе с этим «всеми исповеданиями одинаково признается, что наше спасение главным образом совершено крестною жертвою Иисуса Христа, принесенною Им в удовлетворение Божественного правосудия, избавившею их от греха, проклятия и смерти и заслужившею им оправдание и освящение, то есть полное спасение»[156].
Неясность увеличивается еще больше при следующем замечании автора: «Схоластическое учение об искуплении неосновательно подводит под одно понятие удовлетворения все неисчерпаемое по своему содержанию дело Христово в его частных моментах. Конечно, этим учением правильно указывается отношение всех главнейших моментов искупительного дела к общей цели его — удовлетворению»[157]. Подобных оговорок в изложении П. Светлова очень много.
В результате с первых же страниц книги, после утверждения, что «юридическое течение жизни настолько же глубоко, как и параллельное ему течение любви», автор значительно отступает от своих первоначальных оценок «юридизма»: «Здесь мы подошли к настоящей оценке «юридизма»: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен, — нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, то есть истинен относительно. То же должно сказать и о начале любви… не следует делать решительного предпочтения одного начала другому»[158].
Поэтому в своем «опыте изложения догмата искупления» автор ставит задачей «сочетание» обоих начал: «юридизма и любви»[159].
В этом стремлении к компромиссу: в бессильных, по существу, колебаниях мысли между «рационализмом» и «юридизмом», в поисках истины между протестантизмом и католичеством — заключается основной порок всех рассуждений автора[160].
Стремление к компромиссу обесценивает труд автора. Оно «не может пройти безнаказанно для ясности и отчетливости его мышления»[161].
Вместо следования собственным установкам о том, что «учение об искуплении должно иметь не философскую какую‑нибудь основу, а исключительно библейскую»[162]и «о необходимости при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения»[163], автор создает такое учение об искуплении, которое не имеет библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.
«Сущность дела Христова, — говорит он, — без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством»[164]. «Для возобновления этого союза требовалось: а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Сообразно с этим искупительное дело Христово есть, с одной стороны, примирение Бога с людьми, а с другой — примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собою стороны»[165], которые автор называет «объективной» и «субъективной».
Объективной стороной союз восстанавливается[166] «со стороны Бога» «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием, так как в ней Бог примиряется с людьми, а не люди с Богом»[167], а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно–нравственном существе самого человека»[168].
Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу «Сущность искупительного дела Христова»[169]; прочие же главы представляют собой только подбор доказательств основной мысли автора.
Автор устанавливает три «типа» отношения человека к Богу:
1) «Единство без свободы»[170]. «Состояние неполного самосознания, при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно». Такой тип «имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших вообще по каким бы то ни было причинам своего самосознания». К живущим «такой стихийной жизнью» автор относит детей, первозданных людей и живших в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).
2) «Свобода без единства»[171]. «Необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде чем прийти к примирению (а это конечный пункт развития), два начала должны еще раскрыться и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить?» Без различения (человеческого элемента от Божественного) человек не мог бы проявить себя «как личность, как разумно–свободное существо». К этому «типу» автор относит человечество «после развращения, наступившего в патриархальные времена» и до усвоения искупления.
3) «Единство в свободе»[172]. Гармония конечного с бесконечным, «гармония я с не я». Начало этого периода в Новом Завете и завершение за гробом.
«Нетрудно было бы показать, — говорит автор[173], — что этому плану следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества».
Нетрудно также показать, можно заметить автору, что эта схема имеет не «библейскую основу», а заимствована из философии Гегеля, и даже не непосредственно, а через сочинения Вл. Соловьева[174].
Неясно, какое место в этой схеме отводится грехопадению. Оно могло бы быть «необходимым переходом» от первого ко второму «типу» отношений людей с Богом и имело бы «детский характер», соответственно характеру первых людей[175]. Тем более что, по пониманию автором границ первого и второго периодов, различие между людьми до грехопадения и первыми патриархами меньше, чем между этими последними и прочими людьми.
Но для создания библейской основы, хотя и непоследовательно, с точки зрения автора, грехопадение объявляется великой катастрофой, разрушившей союз Бога и человека. Только Христом «делается поправка великой катастрофе»[176], то есть через Христа и Его дело «Бог примирится с человеком и человек с Богом».
Но обосновывая «необходимость примирения Бога с человеком», автор забывает собственные выводы из учения святых отцов, изложенные в первом отделении его книги: «Даже те отцы, которые видели в крестной смерти удовлетворение за грех, принимали ее как средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от следствий греха»[177]. «Златоуст пишет: «Не сказал [апостол]: примирите с собою Бога, — потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует». Здесь Златоуст живо напоминает нам автора Послания к Диогнету и святого Иринея Лионского, которые, как известно читателям, подробно развивали и доказывали мысль свою (а лучше — апостола Павла), что Бог неизменно всегда был и оставался любовию к людям, даже до искупления»[178].
158
Там же. С. 18. Впоследствии автор предлагал следующее определение: «В науке «юридическим» воззрением на искупление называется такое воззрение, в котором все искупление является следствием одного только Божественного правосудия и дело Христово… сводится к формально–юридическому акту удовлетворения Божественного правосудия на началах внешне–формальных»
159
Можно сравнить это положение автора с его же замечаниями: «Кто желает быть верным учению Церкви о спасении, тот должен совсем оставить юридический взгляд» (
160
«Православное учение может быть установлено путем критики предыдущих односторонних учений — рационалистического и юридического»
161
166
Недостаток места не позволяет привести полностью рассуждения автора по этому вопросу (см.: Там же. С. 52–55). «Схоластическим» богословием принята только одна «объективная» сторона искупления, и особенностью автора в изложении учения об искуплении является присоединение «субъективной» стороны искупления. Об этом он многократно упоминает во всех своих работах.
174
Автор и сам видит сходство своих мыслей с философией Гегеля (см.: Там же. Примеч. на с. 271), но старается найти «существенные особенности»; например, в известный афоризм Гегеля — «все разумное действительно, все действительное разумно» — автор вносит следующую «существенную поправку»: «все истинно разумное — действительно, все истинно действительное — разумно». См. также: Трубецкой Е. Мировоззрение Вл. Соловьева. М., 1913. С. 409.
175
Эта мысль развивается также в статье П. Светлова «Вера и разум» (Христианская мысль. 1916).