Читать онлайн "Догмат искупления в русской богословской науке" - Протоиерей (Гнедич) Петр - RuLit

Поэтому для православного богословия необходимо прежде всего отвергнуть основное (правовое) чуждое ему начало и «потом, уже независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Священного Писания и творений святых отцов»[231].

Автор, говорит его современный исследователь, «всюду верен святоотеческому учению»[232], он один из немногих русских богословов широко использовал в своем исследовании творения святых отцов аскетического направления. «Первый, кто дал нам и осветил действительный православный смысл возмездия, был преподобный Макарий Египетский. Прочитав творения этого отца Церкви, мы и получили руководящую нить для чтения других отцов»[233].

Автора упрекали в том, что он так мало говорит об объективной стороне искупления, как будто при ходе мыслей автора ей совсем не остается места[234]. Это неверно, так как если основную тему его исследования составляет «нравственно–субъективная сторона спасения»[235], то она не может быть удовлетворительно раскрыта без правильного понимания, хотя бы в основных чертах, учения об искуплении. И пользуясь отдельными высказываниями и замечаниями автора, можно изложить его понимание учения об искуплении, об объективной стороне спасения, составленное независимо от «правового жизнепонимания», господствующего в «школьном» богословии.

«Любовь составляет основной закон Божественной жизни», и «в Боге не может возникнуть противоречия между любовью и правосудием»[236].

Мнение, что правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или подзаконных понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за него удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет[237].

Поэтому не может быть речи об объективной (как ее понимал Светлов) стороне искупления (искупления, но не спасения) — «примирении Бога с человеком». «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога от человека»[238]. «Не сказал апостол, — приводит автор слова Иоанна Златоуста, — примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога; Бог никогда не враждует»[239].

Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично: «Грех всегда пребудет мерзостью пред Святым Богом, никогда не получит права на существование»[240].

«За грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека»[241].

«Наказания нельзя понимать в том смысле, чтобы правда Божия требовала для своего удовлетворения мучений человеческих»[242]. Само естество человеческое, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом, и потому носит в себе начало гибели.

Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, называет Его Вторым Адамом»[243].

Поэтому и «домостроительство Божие направлено не к тому, чтобы как‑нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом мыслимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как‑нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как‑нибудь устроить обращение человека на путь истины»[244] и возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли.

Воплощение Сына Божия, Его крестные страдания и смерть были необходимы для того, чтобы потребить следствия греха, обновить естество человека, дать ему силы для новой жизни без нарушения его свободы. «Благодать, — говорит автор, — хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека»[245].

«Полагать в невменении сущность оправдания и следствие искупления (как это имеет место при «юридическом» понимании искупления) — значит говорить только о непременном предположении оправдания, о самом же последнем не говорить»[246]. «С православной точки зрения, можно говорить о невменении греха человеку лишь в качестве домирного предположения всего домостроительства Божия о нашем спасении, которое низвело на землю Сына Божия и возвело Его на Крест»[247].

В этих положениях заключено полное отрицание «юридической» теории искупления: «Господь наш этой теории не проповедовал, так как она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля»[248].

Само появление труда патриарха Сергия явилось «большим событием в истории богословской науки»[249].

Достоинства его прежде всего были признаны Советом Московской духовной академии, где автору была присуждена ученая степень магистра богословия.

«Ваша книга, — говорил автору на диспуте архимандрит Антоний (Храповицкий), — как исповедь духовного разумения, не относится к интересам дня, не есть предмет внимания текущей минуты, она смотрит в будущее, давая нам еще одно подтверждение той светлой надежды, что мы избавимся, наконец, от влияния инославного богословия и сольемся своими умами с Преданием Церкви»[250].

Признание достоинств труда патриарха Сергия выразилось не только в присуждении автору ученой степени и в широком распространении его в последующие годы, — идеи, в нем выраженные, быстро становятся общим достоянием русской богословской науки. Нет в настоящее время почти ни одного сочинения по сотериологии, в котором не было бы ссылок на труд патриарха Сергия[251].

Верность автора учению святых отцов и последовательность в изложении основных принципов Православия явились тем новым словом, которого давно ждало русское богословие.

Выдающиеся достоинства книги и единодушное их признание не исключают, конечно, ее отдельных недостатков и ряда отмечающих эти недостатки отзывов.

Большая часть их относится к раскрытию основной темы диссертации, и они в настоящем исследовании не могут быть подробно рассмотрены[252]. Большее значение имеют отзывы, касающиеся общего направления труда и понимания догмата искупления, особенности которого не остались незамеченными.

Рассматривая книгу патриарха Сергия в своих «Письмах о русском богословии» и с полным основанием сближая ее с сочинениями митрополита Антония (Храповицкого) и других авторов, критически относящихся к русскому «школьному» богословию, П. Никольский замечает: «Этим мы не думаем устанавливать зависимость одних писателей от других, а хотим только отметить, что изучение святоотеческой письменности привело всех их к одному выводу, — знак, что вывод этот не выдумывается намеренно из головы, а следует сам собою из сравнительного изучения Православия и инославия»[253].

В том же смысле можно было бы еще указать на близость труда патриарха Сергия к богословскому направлению Хомякова и других славянофилов — не только по признаку отношения к западному и «школьному» богословию[254], но и в отношении «жизненности» богословствования[255], обращения к святоотеческим, особенно аскетическим, творениям и др.