Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.
Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, следуя совету профессора Паренты, «ради себя, а еще более ради самого дела уничтожил бы этот труд»[684].
Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем было отказано большинством критиков.
Давшие наиболее резкие отзывы критики исходили из «юридического» понимания искупления как единственно правильного. Поэтому, вместо того чтобы сосредоточить внимание на действительных догматических ошибках митрополита Антония, они пытались в основном лишь обосновать правильность «юридического» понимания. Но так как в данном случае возражать приходилось не на отдельные резкие, но неглубокие замечания митрополита Антония, а на выводы серьезных трудов ряда других авторов, то цели своей эта критика не могла выполнить удовлетворительно.
Обращаясь же к статье митрополита Антония, прежде всего следует определить ее место среди других опытов независимого от «юридической» теории изложения догмата искупления.
К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.
Сочинения митрополита Антония отличаются прежде всего своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.
Его ранние статьи не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.
Они касались как бы только одной из сторон догмата. «Значение теории, — говорит о его прежних статьях профессор П. Пономарев, — заключается в живом, близком сердцу уяснении смысла страданий вообще и страданий Христа Спасителя в частности»[685].
В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили большую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.
Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров из жизни и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом, по существу, и ограничивается его разумение истины.
Все, что выходит за рамки этого опыта, иди оставляется им без рассмотрения, иди по необходимости заимствуется из готовых, чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.
А опыт его как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей»[686] приводит его к двум указанным основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви как силе и о единстве рода, или естества, человеческого[687].
На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме: Род человеческий, или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.
Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью[688] преодолевает силу греха и восстанавливает в Себе «первобытное единство».
Для того чтобы Искупитель мог действительно сострадать каждой отдельной человеческой личности, «объять все поколения Своей любовию», Он должен быть Богом. А для того чтобы без нарушения свободы перелить эту любовь–силу в природу человека, Он Сам должен быть человеком. Каждая отдельная человеческая личность спасается, входя в это единство со Христом и со всеми людьми — Церковь, откуда получает благодатные силы для совершения своего спасения.
Митрополит Антоний, как можно видеть, иногда довольно удачно заполняет содержанием эту схему, приводя соответствующие цитаты из Священного Писания и Предания. Но так как неполнота этой схемы очевидна, автор, хотя и оставляет многое без разъяснения, все же дает ответ на ряд вопросов. Главный из них: почему возрождение отделено от греха страданием или почему Бог не мог спасти человека без «мучительной сострадающей любви» Своего Сына?
Для самого митрополита, остающегося в пределах своего нравственного опыта, вопрос этот не имеет большого значения. Связь между страданием и возрождением фактическая, показуемая опытом. Так бывает в жизни — отсюда у автора столько примеров. Но при объяснении догмата необходимо указать связь и логическую. «Это действительно — значит, это возможно и по логике», — говорит он в другом месте[689].
А для этого уже необходимо выступить из области практической жизни в область созерцания, и здесь он удовлетворяется «схоластическим» объяснением: «Если угодно, можно даже допустить выражение «удовлетворение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу»[690] и т. п. В этом проявляется непоследовательность и слабость его богословской мысли там, где она удаляется от «опыта».
Автор возвращается здесь, по существу, к отвергнутому им «юридическому» пониманию искупления[691] и схоластическому представлению о Боге, ибо основой его остается все то же противопоставление свойств любви и правды в Боге.
Митрополит Антоний считает эту точку зрения на искупление «второстепенной, несущественной и привходящей»[692], но это только слабость богословской мысли автора, так как критерием правильности всякого богословского истолкования догмата, тем более учения об искуплении — «основного догмата нашей веры»[693], является то понятие о Боге, из которого исходит или к которому приводит это истолкование.
Понятие праведности, правосудия Божия, по которому Он не может (ибо «если бы Он был только сожалеющий, Он мог бы»[694]) спасти согрешившего человека без удовлетворения страданиями, остается все тем же схоластическим и «юридическим», и этого вывода не изменяет то, что вместо того, чтобы сказать «простить», автор говорит: «так устроить природу человека», или то, что удовлетворение состоит не «в кровавой смерти на Голгофе», а в душевных муках в саду гефсиманском.
Автор, когда ему потребовалось логически связать идеи страдания и возрождения, удовлетворился традиционным ответом «школьного» богословия, не заметив, что это разрушает всю его систему «нравственного монизма», так как утверждает противоречие любви и правды в Самом Боге и делает его истолкование противоречивым[695].
686
Так определяет он деятельность пастыря (
687
См.: Статьи по пастырскому богословию // Там же. С. 235–243.
О сострадательной любви как силе автор говорит в упомянутых статьях об искуплении: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей», «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата», «Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа как Бога», в статье «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского» и др. О единстве естества человеческого — в статьях: «Нравственная идея догмата Церкви», «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», «Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы», «В чем заключается преимущество единобожия над многобожием» и др.
688
По воззрениям автора, как было упомянуто, наибольшего напряжения сострадательная любовь Христова достигает в момент гефсиманского моления, который поэтому и является собственно искупительным. Но схема автора не изменится, если этим моментом считать какое‑нибудь другое событие (например, крестную смерть).
691
В настоящем исследовании не приводятся его критические высказывания о «юридическом» понимании искупления, так как они одинаковы с высказываниями других авторов, но часто более резки по форме. Идею «удовлетворения» он считает заимствованной из права феодальных рыцарей (см.: Там же. С. 158) «грубой дуэлью между Лицами Святой Троицы» (из письма к митрополиту Елевферию — см.:
695
Эта непоследовательность или неполнота истолкования искупления проявляется и в работах тех авторов, которые также в центр своих объяснений ставят идею сострадательной любви: см. в цитированных работах проф. Петрова (с. 51–52), И. Николина (с. 174–175), иером. Тарасия (с. 92, 96–97) и особенно в работе иером. Андроника.
Интересно отметить, что понятие «жертвы чистой, бескорыстной, беспредельной, сострадающей любви» сохраняется в таком, по преимуществу «юридическом», истолковании, как у проф. Н. Боголюбского (Богословие в апологетических лекциях. С. 283).