Страдание за грех не освобождает человека от ответственности и «онтологически» ничего изменить не может, оно только влечет человека к сознанию своей ответственности и «к внутренне ощущаемой потребности в особой жертве умилостивления за грех»[888]. Здесь вводится еще одно «юридическое» понятие, хотя еще только как психологическая потребность самого человека.
Но наследственное развитие греха «онтологически» влечет за собой не одно страдание, но и усугубление чувства ответственности. «По естественному ходу вещей такой порядок должен идти в бесконечность… Бездна страдания и глубина ответственности пред судом правды Божией наводят клятву на человечество, для снятия которой недостаточно никаких человеческих сил»[889].
Понятие «клятвы» также остается нераскрытым, и, наконец, автор переходит к ранее отрицаемому им понятию «удовлетворение»[890]. «Между тем понести всю бездну страдания и в силу онтологической связи между грехом и страданием, и в силу тяготеющей над человеком ответственности за грех необходимо, так как этим только удовлетворяется правда Божия, исчерпывается и утоляется глубина ответственности пред судом ее и снимается тяготеющее над человечеством проклятие, иначе будет оставаться ответственность за грех и не может чувствоваться оправдание пред Богом»[891].
Введение понятия «удовлетворение» приводит к своему логическому завершению: «Чрез восприятие Сыном Божиим в Свое богочеловечное сердце всего человечества и всего человеческого страдания за грех, во всех последствиях греха, происходит понесение существенно связанного с грехом возмездия, то есть страдания и кары, равных греху. Благодаря этому торжествует правда Божия, ибо страданием Спасителя исчерпывается вся сумма страдания за грех человечества. В этом принесении Спасителем мира умилостивительной жертвы за грех лежит глубочайшее основание прощения грехов и невменения их верующим во Христа и привившимся к Нему любовью своего сердца»[892].
Многое поражает в этом заключении, но более всего, что автор не заметил противоречия себе самому в приведенных выше рассуждениях. В результате постепенного, так сказать, накопления «юридических» понятий и терминов: «ответственность», «клятва», «удовлетворение», «принесение умилостивительной жертвы», торжество правды Божией в «понесении возмездия и кары, равных греху» — все объяснение искупления приобретает обычный «юридический» смысл и никак не может быть согласовано с понятием правды Божией как нормы жизни. Здесь под именем правды Божией выступает опять страшное свойство необходимости в Абсолютном Бытии. В «принесении умилостивительной жертвы», а не просто в Божией благости находит автор «глубочайшее основание» прощения грехов человеку…
Это тем более непонятно, что основная мысль автора об онтологической связи греха и страдания требует совсем иного хода мысли.
Трудно представить причины такого несоответствия — может даже быть, что они заключаются в недостаточной отделанности автором своего труда. Но так как отрицательное отношение автора к «юридической» теории достаточно определенно высказано не только в этом, но и в предшествующем его труде, то, отметив имеющееся противоречие, можно в дальнейшем больше не останавливаться на нем и сосредоточить внимание на ранее изложенном ряде рассуждений автора.
В следующем разделе («Правда Божия в жертвенном подвиге Сына Божия — преодоление пределов земного страдания и смерти») автор последовательно излагает историю искупительных страданий Сына Божия, включая Его гефсиманский подвиг. Эта часть выгодно отличается от большинства других изложений, обычно это упускающих. Основной идеей этого изложения является усвоение состраждущею любовью воплощенного Сына Божия всего человечества и всего человеческого страдания за грех.
В последующих разделах второй главы автор очень кратко говорит о домостроительном значении воскресения Христова. «Он — Носитель в Себе всего человечества, и Его воскресение из мертвых поэтому потенциально содержит в себе возможность воскресения всего человечества»[893]. В вознесении Христом человечества в лоно жизни Триипостасного Божества человечество достигает «во Христе большей полноты жизни, чем в первозданном Адаме».
В прочих разделах главы архиепископ Гурий говорит о Церкви (о Таинствах и устройстве Церкви) как о единой спасающей христианина среде и Царстве Божием. Созданием Церкви завершается Божие спасение человека и начинается путь личных усилий каждого человека, или «внутренний процесс спасения», как автор и называет третью главу своего труда.
Руководствуясь основными мыслями автора, можно было бы так изложить его понимание искупления. По онтологическим законам жизни за грехом, как его необходимое следствие, следует страдание. Так как грех бесконечно развивается, то и страдание делается бесконечным, и сам человек не может освободиться от него. Чтобы избавить человека от этого бедствия, Сын Божий становится Человеком и Своей сострадающей любовью принимает в Себя весь человеческий род[894], переносит это страдание и таким образом освобождает, искупает от него человечество и создает в Церкви условия для соединения с Богом и спасения каждого отдельного человека.
В основе этой концепции находятся две главные идеи об онтологической, а не «юридической» зависимости: о гибели от греха и об усвоении всего человеческого страдания состраждущей любовью воплотившегося Сына Божия.
Вся концепция близко напоминает концепцию митрополита Антония (Храповицкого), но, хотя избегает крайностей последнего в изображении значения гефсиманского подвига, в общем уступает ей.
Одной из основ теории митрополита Антония было признание существенного единства по естеству всего человеческого рода в первом Адаме, рассечения этого единства в грехопадении и восстановление сострадающей любовью Сына Божия в искуплении.
Архиепископ Гурий вопрос о существенном единстве человеческого рода в первозданном Адаме даже не рассматривает.
Так же как и у митрополита Антония, в теодицее архиепископа Гурия нет удовлетворительного ответа[895], почему же спасение человека могло произойти только чрез понесение «всей суммы страданий». Архиепископ Гурий недостаточно ясно говорит об «онтологических законах жизни», «нормах жизни», «естественном порядке бытия» и, называя эти нормы жизни правдой Божией, склоняется в ходе дальнейших рассуждений к тому же «юридическому» пониманию. Говоря об этих законах и нормах, он как бы не учитывает, что Бог — Творец естества — не связан этими законами, Он выше «естественного хода вещей»[896]. С утверждением же, что «воля Божия установила определенные нормы жизни», что очень сходно с объяснением профессора Пономарева, можно вполне согласиться, с тем только замечанием, что для этого утверждения нет нужды в такой сложной системе рассуждений. Для этого достаточно прочитать евангельские слова о единой малой птице, которая не падает на землю без воли Отца Небесного (см.: Мф 10, 29), чтобы не возражать, что все домостроительство нашего спасения произошло по воле Божией.
Можно отметить еще недостаточную ясность утверждения о том, что за каждым грехом следует соответствующее ему страдание и оно же оказывается бесконечным. В силу бесконечного развития греха или в силу качества греха первого Адама?
Но все же труд архиепископа Гурия входит в общую цепь попыток преодоления «юридического» понимания искупления. Он имеет ряд достоинств, делающих его опытом, несмотря на его несовершенство, ценным и интересным. В нем правильно определены недостатки обеих крайних теорий, указана онтологическая, а не «юридическая» зависимость гибели от греха и ненужность всякого рода «посредствующих актов»[897].
890
Ср.: «Эта жертва имеет не удовлетворяющее значение, а, так сказать, освящающее, она не жертва «юридического» возмездия, а единственно только жертва любви к человеку во имя его освящения и восстановления в первобытное состояние» (
894
Ср.: «Христос — Богочеловек — стал членом человеческого рода и по природе Своей родственен людям»
895
Митрополит Антоний находит ответ в традиционном учении о свойствах Божи–их (см. об этом выше, гл. IV).
896
В самой постановке таких вопросов теодицея Е. Трубецкого еще раз возвышается над трудом архиепископа Гурия. В этом отношении возникает сомнение в правильности названия его опытом теодицеи. В нем не хватает достаточно ясно изложенного учения о Боге. Может быть, именно это и помешало автору довести до конца свои основные положения, несомненно являющиеся основой для правильного уяснения зависимости между грехом и его искуплением крестной смертью Сына Божия.
897
См. приведенные выше слова прп. Марка и следующие: «Смерть есть естественное следствие допущенной человеком аномалии жизни» (