Определяя причины этого совпадения, следует обратиться к попытке установления трех периодов в развитии православной догматики в русских догматических системах: первый — со второго века до святого Иоанна Дамаскина, второй — от Иоанна Дамаскина до митрополита Петра (Могилы) и третий —■ от митрополита Петра (Могилы) до настоящего времени[1148].
В данном случае наибольший интерес представляет второй период, охватывающий время с VII по XVII век. Здесь поражает странная пустота — митрополит Макарий называет лишь три произведения[1149], сопровождая их невысокой оценкой, и едва упоминает о некоторых кратких вероизложениях и полемических произведениях.
Представляется непонятным, почему создание этих произведений, по мнению систематизатора, малозамечательных, составляет «период» в развитии православной догматики.
Искать объяснения этому следует в том, что этот период совпадает с расцветом западного схоластического богословия. В основе такой периодизации может быть только невысказанное систематизатором признание богословия западного продолжением богословия святоотеческого[1150], когда теряется понимание существенного различия между этим богословием и схоластикой католической и протестантской.
Помимо отражения в самой периодизации, западное понимание развития богословия проявилось и в определении достоинства восточного богословия в период после святого Иоанна Дамаскина.
Достаточно назвать имена святого Феодора Студита, святого Симеона Нового Богослова, Николая Мефонского, Николая Кавасилы и святого Григория Паламы, чтобы убедиться в произвольности суждения Oxenham'a и в том, что разделение на периоды в системе митрополита Макария отражает развитие не православного, но западного богословия.
Уклонение от святоотеческой традиции в западном богословии (схоластика), объясняемое развитием местных (латинских) особенностей, падением общего культурного уровня и разрывом с Востоком[1151], проявлялось и в русском «школьном» богословии — как в прямом заимствовании с Запада, так и в незнании восточного богословия более позднего периода.
Это отклонение отразилось на истолковании догмата искупления больше, чем в какой‑либо другой области богословия.
После усвоения «чисто западной»[1152] «юридической» теории святоотеческое понимание искупления рассматривалось как бы через призму этой теории. Не находя у святых отцов «юридического» понимания, отдельные русские богословы утверждали, что у святых отцов не было законченного учения об искуплении, и т. д.[1153]
Западное понимание, а иногда и прямое заимствование «аппарата» проявлялось не только в отмеченном использовании творений отцов до Иоанна Дамаскина, но и в прямом извращении их мыслей при цитировании[1154].
В то же время, когда имеет место непосредственное обращение к святоотеческим творениям и круг изучения отцов расширяется (в исследованиях патриарха Сергия, архиеп. Гурия (Егорова), В. Досского), понимание и истолкование догмата искупления, соответственно, углубляется и обогащается. Причем использование восточного богословия более позднего периода имеет, несомненно, свое важное значение.
В исследовании В. Досского[1155] было приведено замечательное место из «Жизни во Христе» Николая Кавасилы (XIV в.), уясняющее домостроительное значение воплощения, крестной смерти и воскресения Спасителя как частей единого искупительного подвига. А уяснение это для православного богословия существенно необходимо ввиду высказанных здесь и в западном богословии различных мнений о преимущественном значении какого‑либо одного из моментов в искуплении.
Как характерный факт следует отметить, что ни в одной догматической системе, ни в одном опыте истолкования догмата искупления в русском богословии нет упоминания о Константинопольском Соборе 1156 года, составившем догматическое определение, касающееся учения об искуплении[1156]. Собор был созван по просьбе вновь назначенного русского (Киевского) митрополита Константина (1156— 1158) для рассмотрения различных мнений о словах молитвы на литургии («Никтоже достоин…»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…» Также остались нерассмотренными и сочинения епископа Николая Мефонского[1157], касающиеся этих споров. Споры сосредоточились вокруг понимания того, как один Христос может быть и Приносимым, и Приемлющим, и высказывалось мнение, что в Евхаристии, как и в искуплении, Христос как Сын приносит жертву Богу Отцу.
Собор исходил из положения Николая Мефонского, что в Евхаристии и в искуплении человечество противопоставляется Божеству и что «не должно естество противополагать ипостаси, ни ипостась естеству, ни природу природе, как во Христе, ни Ипостась Ипостаси, как в Триипостасном Божестве»[1158], так как в противном случае в единство Святой Троицы вносится разделение. Собор вынес решение: «И в начале, при Владычнем страдании, Животворящая Кровь и Плоть Христовы принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне приносится Бескровная Жертва Триипостасному Богу». Собор наложил анафему на защитников заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются[1159].
Это решение Собора Православной Церкви следует сравнить с приведенными определениями Римской Церкви, где указывается, что Христос «удовлетворяет Отцу». К сожалению, это латинское понятие, по суду Восточной Церкви, вносящее разделение в единство Святой Троицы[1160], постоянно высказывается сторонниками «юридической» теории и в русском богословии[1161].
Решение Собора 1156 года основано на аргументации Николая Мефонского, который везде исходит из понятия домостроительного принятия Отцом (Богом) искупительной жертвы у святителя Григория Богослова.
«Ибо не кровию Сына Единородного увеселяется Отец, и думать, что Отец принимает кровь, так как Сын — плоть, свойственно людям нечестивейшим, и такой способ примирения всеми всецело отвергается».
«Посему и Посредник примирения нашего с Ним и Отцом примирился с нами не принявши что‑нибудь от нас прежде, так как и плоть не принял от нас в дар, по безумному мудрованию этого, как бы мы приготовили повод к примирению: потому что в таком случае надлежало нам первым взойти на небо с поднесением своего подарка, и, таким образом, благодать была бы не от Него, но от нас. Но не мы к Нему, а Он Сам снисшел к нам и принял наше естество не в дар, повод к примирению, а чтобы посредством плоти явно с нами беседовать, так как мы бы не могли видеть Невидимого. И спас нас не за дар этот, но Сам от Себя, по собственной благости и человеколюбию, как по естеству Благой, Милосердный и Многомилостивый, по многой Своей милости спас нас, освятив и примирив с Собою, Отцом и Духом наше грехом плененное и отступившее от Него естество через соединение с ним или восприятие его.
Что от нас получил Бог, чтобы воздать нам всыновлением, — Бог, Который не по чему другому, а по многой благости Своей, непостижимому милосердию и человеколюбию безмерному так возлюбил нас еще прежде жертвы Сыновней Крови, что Сам отдал за нас Сына Своего Единородного (Ин 3, 16)? Не потому, что прежде Сам принял от нас, от лица человечества, Кровь Сына, чтобы, приняв ее, воздать нам всыновлением; напротив, Сам по благоизволению дал нам Сына в общение Плоти и Крови, чтобы таким образом быть послушным Ему даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2, 8), разрушил осуждение преступления нашего и затем нас, как начаток, усвоил и всыновил через веру в Него, дабы всякий, верующий в Него, не погиб но имел жизнь вечную (Ин 3, 15). В том состоит примирение наше между собою и всех с Богом, чтобы мы были одним телом и одним духом во Христе, спасаемые одною верою в Него и возводимые к Единому в Троице Богу, что являет и Христос, испрашивающий нам от Отца: да будут едино, как Мы едино (Ин 17, 22)»[1162].
1148
См.:
1149
1150
В системах архиеп. Филарета и еп. Сильвестра в большинстве разделов после изложения учения святых отцов приводятся мнения различных схоластов и даже протестантских богословов, что было бы уместно только в курсах богословия сравнительного, но не при положительном изложении учения православного.
1151
Разрыв культурных связей с Восточной Церковью начался задолго до разрыва общения. Само «разделение Церквей» объясняется в известной степени этим предшествующим разрывом. Не зная греческого языка, схоласты не знали и не могли использовать творений греческих отцов. Известно, например, что даже Фома Аквинат пользовался компендиумом, в котором находились выдержки из подложных произведений древних отцов, и т. д.
1153
Большая самостоятельность в изучении святых отцов у П. Пономарева по сравнению с исследованиями П. Светлова и И. Орфанитского отразилась на его выводах (см. гл. III и IV).
1154
Пример такого извращения можно указать в системе митр. Макария. В подтверждение своего известного положения (см. введение «Вся тайна нашего искупления…») митр. Макарий приводит большую цитату из творений святителя Григория Богослова: «За каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас; и открылось новое Таинство — человеколюбивое Божие смотрение о падшем чрез непослушание. Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем; рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного… Для сего Иисус приемлет крещение и свидетельство свыше, для сего постится, бывает искушаем и побеждает победившего. Для сего изгоняются демоны и великое дело проповеди поручается малым и совершается ими… Для сего древо за древо и руки за руку; руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные за руку своевольную; руки, совокупляющие воедино концы мира, за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на Крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть» (Цит. по: Макарий, митр. Православно–догматическое богословие. Т. 2. С. 152). В таком виде значение имеют начальное положение — «за каждый наш долг» и последняя часть — «древо за древо, смерть за смерть» и как будто подтверждают положение автора об уплате долга смертью и страданиями.
Но нужно обратить внимание, что святитель Григорий говорит о врачевании падшего человека через «новое смешение: Бог и Человек — Единый из Божества и человечества — и через то и другое. Для сего Бог и примесился к плоти (святитель начинает ряд повторений «для сего». — Примеч. прот. П. Г.)… Для сего ветхое заменено новым; страданием воззван страдавший»; далее следует приведенная цитата, которую митр. Макарий оборвал до окончания фразы: «…смерть за смерть, тьма для света, погребение за возвращение в землю, воскресение для воскресения. Все сие было для нас Божиим некоторым детоводительством и врачеванием нашей немощи…» и т. д. Соотнесение с контекстом показывает, что, по мысли святителя, все исполнял Христос для врачевания человека, а не для уплаты долга правосудию (см.: Творения святителя Григория. М., 1843. 4. 1. С. 31–32).
1156
См.:
1157
Истолкование догмата искупления Николаем Мефонским излагает свящ. И. Орфанитский (см.: Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. С. 140–193), но даже не упоминает о Соборе 1156 года и сочинениях, написанных по поводу указанных споров.
1160
«У Трех Лиц по единой сущности одно и действование, и хотение, а посему — одно освящение и одно примирение Единого и Триипостасного Бога» (Там же. С. 326). В творениях древних отцов имеется выражение «жертва Отцу», но его следует понимать в смысле домостроительного принятия, по святителю Григорию Богослову, потому что под именем Отца, когда не было противопоставления другим Ипостасям, часто понимался Бог во Святой Троице.
1162