Спаситель явился в наш мир, хотя и по общему для всех людей образу происхождения, однако родился необыкновенным, сверхъестественным способом рождения. „Он первый и один только обновил собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих“ [840]. В то время как обыкновенный человек рождается от супружеского сожития, явившийся во плоти Бог собственною своею божественною силою образовал Себе пречистую плоть. „Отроча родися нам от Духа Святаго и силы Вышняго“, — способ зачатия невиданный и неслыханный, никогда не бывший прежде рождения Спасителя и никогда не имеющий повториться в будущем [841]. Собственно говоря, момент составления плоти Господней нельзя даже и назвать зачатием, потому что „к нерастленной и неискусомужной это название в собственном смысле не приложимо“, так как зачатие (λοχεία) и девство (παρθενια) — понятия несовместимые (ασιμβατα), — и потому гораздо вернее будет сказать: „как Сын нам дан без отца, так и младенец родился без зачатия“ [842]. Природа здесь не участвовала деятельным образом (ουχί συνηργησε); она только повиновалась (αλλ' ϋπηρέτησε), а потому рожденный от Девы Спаситель родился абсолютно бесстрастно и безболезненно. В удостоверение этого чуда св. Григорий ссылается на известное пророчество Исаии 66, 7: прежде неже приити труду, чревоболения избеже и породи мужеск пол. Святая Дева, не зачинавшая и неведавшая об образе составления в своем чреве богоприемлемой плоти, не испытала ни болезней, ни последствий рождения, и после рождения своего Сына осталась Девою. „Когда исполнились дни родить ей, она родила, и тем не менее в рождении сохранилась нерастленность“ [843].
Но если в Своем человеческом рождении Сын Божий остался бесстрастным Богом, то остался ли Он одинаково бесстрастным и в Своей человеческой жизни? На этот вопрос, как было уже сказано, ариане отвечали отрицательно, и указывали в доказательство справедливости своего ответа на человеческие аффекты в жизни Спасителя. Жажда, голод, гнев и слезы, по их мнению, с достаточною убедительностью свидетельствовали об ограниченной природе Воплотившегося, потому что во всех этих случаях необходимо должно происходить возбуждение, страдание, изменение субъекта. Св. Григорий попытался было подорвать это арианское умозаключение своим особым понятием о πάθος, как о грехе, — попытался именно на основании общепризнанной безгрешности Спасителя доказать, что Он был бесстрастен; но эта попытка во всяком случае была не вполне удачна. Вопрос идет не о грехе, а о совершенстве природы. Ариане сомневались не в том, что Спаситель безгрешен, а в том, что Он — не подлежащий страданиям, совершенный Бог. Поэтому, признавая действительность в Спасителе, как выражается св. Григорий, „действий природы“, он необходимо должен был согласиться с арианами, что вследствие этих „действий“ Спаситель подлежит страданиям, является ограниченным. В виду полной очевидности этого заключения, становится совершенно понятным, что св. Григорий не решился твердо настаивать на придуманном им определении понятия πάθος, и обратился к новому, действительно верному, объяснению представленных ему фактов из человеческой жизни Богочеловека.
„Мы, — говорит св. Григорий в опровержение Евномия, — отдельно рассматриваем дело домостроительства и саму по себе разумеем Божественную силу“; т. е. в Лице Спасителя мы различаем всецелое человечество и всецелое Божество, и потому вполне признаем возможность двойного ряда действий — божеских и человеческих, хотя те и другие принадлежат одному и тому же богочеловеческому Лицу. Как совершенный человек, Спаситель должен был жить на земле полною человеческою жизнью, подчиняясь необходимым условиям и законам Своей телесной природы. Он должен был голодать и есть, жаждать и пить, утомляться и отдыхать, потому что это — естественные, необходимые явления в жизни плотяного человека ; и если бы Христос был свободен от этих необходимых явлений, то Он тем самым показал бы, что человеческая природа Его совсем иная, чем общая природа всех обыкновенных людей. Но подлежа в силу необходимых Его же собственною творческою силою положенных законов разным страдательным состояниям, Он подлежал им не как бесстрастный и неизменяемый Бог, а как подверженный страданиям и изменениям человек. По своему божеству Он и в воплощении, и в человеческой жизни оставался таким же бесстрастным и неизменяемым, каким от века существовал с Своим Отцом. Поэтому, „когда мы слышим, что Он есть свет и сила, и правда, и жизнь, и истина, и что все чрез Него произошло, — то все это и подобное этому мы считаем верным в применении к Богу Слову; когда же слышим о скорби и о сне, и нищете, и о страхе, и об узах, и о гвоздях, и о копье, и о ранах, и о крови, и о гробе, и о камне, и об ином тому подобном, — то хотя это и противоположно выше указанному, однако мы принимаем (все это) за достоверное и истинное в применении к плоти, верою созерцаемой нами вместе с Словом“ [844]. Таким образом, при строгом различении во Христе божеского и человеческого, становится вполне понятным, что бесстрастное Божество нимало не изменилось в страдательную природу человеческой плоти, и, следовательно, воплощение для Бога должно быть признано возможным.
842
Ibid. col. 1053 A: ώσπερ ϒίός εδόθη ήμΐν ανευ πατρός ουτω και το παιδιον ανευ λοχείας γεγεννηται.