В этом аскетическом учении св. Мефодия привлекают внимание несколько моментов. Во–первых, «девство» (παρθένια) здесь тесно сопрягается с «целомудрием» или «целоумием» (σωφροσύνη), являя тем самым внутреннюю суть данного аспекта христианского воздержания, которое есть прежде всего и главным образом воздержание сердца, ума и души, позволяющее человеку сохранять цельность образа Божия в себе [75]. Во–вторых, ясно указывается на отмеченное выше сущностное свойство христианства как религии аскетической, в которой строгие духовно–нравственные нормы обязательны для каждого христианина, а не для узкого круга «избранных» (ибо все христиане суть такие «избранники Божии») [76]. Далее, в–третьих, св. Мефодий является несомненным свидетелем осознания древней Церковью внутренней связи аскетизма и мученичества. Наконец, в–четвертых, многие черты собственно монашеского аскетизма налицо в «Пире» св. Мефодия и вполне вероятно, что данное сочинение было задумано «как наставление в вере и в христианских добродетелях, адресованное общине дев, которые принесли особые обеты воздержания и чистоты» [77].
Другими словами, данное сочинение знаменует собой как бы переход от древнехристианского аскетизма к непосредственно монашеству. Во многом оно сродно по духу (а возможно, и по времени) произведению «О девстве» (или «Слову о спасении»), приписываемому св. Афанасию Великому (авторство его, правда, до сих пор остается под сомнением), в котором «говорится не о монастырских насельницах, но о таких «невестах Христа», которые стоят еще в близком отношении к миру»; поэтому данное произведение «отмечает переходную ступень от частной жизни, построенной на строгих христианских началах, к жизни в монастыре, по правилам известного устава» [78]. Оба сочинения (наряду с другими подобными, например, творениями св. Киприана Карфагенского) как бы синтезируют тот взгляд на девство, который сложился в Церкви к исходу III в. Суть его сводится к следующему: «во–первых, из этих творений видно, что на девство тогда смотрели не как на заповедь, а как на обет, не как на дело необходимости, а как на дело свободной воли, которое человек в одинаковой степени мог взять на себя и мог не брать, но взявши непременно должен был хранить ради Царствия Небеснаго, во всем благоугождать пред Богом и своею греховностью не оскорблять священников Божиих и Церковь Господню. Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого, во–вторых, считалось подвигом и притом подвигом высшим, ему приписывалось даже второе место после мученичества… Взгляд Церкви и общества, следовательно, был весьма высок… Будучи же столь высокими во взгляде Церкви и церковного общества, девственницы, в–третьих, составляли тогда в своей совокупности некоторый особый класс или союз, узами соединения коего, вероятно, были не какие‑либо официальные правила, а любовь и попечение о них Церкви» [79]. Характерно, что во всех подобных сочинениях III в. речь идет преимущественно о девственницах, и в значительно меньшей степени о девственниках. Этот факт, по нашему мнению, является свидетельством того, что женское монашество в своем, так сказать, «утробном развитии» опережало мужское [80].
75
Ср. на сей счет: «В апостольских писаниях и в писаниях святых Отцов под целомудрием подразумевается чаще всего чистота от всякой плотской греховной скверны, а также здравие ума и души. В их писаниях целомудрие обозначается греческим словом ή σωφροσύνη. Первоначально значение этого слова было: благоразумие (2 Мак. 4, 37; Деян. 26, 25; 1 Пет. 4, 7), здравомыслие, премудрость в жизни и слове. Целомудрие — это «полная мудрость, сколько умственная, столько же и нравственная». «По своему этимологическому составу греческое слово «целомудрие» указывает на здравость, неповрежденность и вообще нормальное состояние внутренней духовной жизни христианина, цельность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека». По определению святого Григория Нисского, «целомудрие вместе с мудростью и благоразумием есть благоустроенное распоряжение всеми душевными движениями, гармоническое действие всех душевных сил». Целомудрие — это то, что оберегает дух человеческий от погружения его в плоть; это самосохранение человеческого духа, без чего человек становится плотяным, животным, теряет все человеческое». Шиманский Г. И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви. М., 1997, с. 24–25.
76
Этот момент учения св. Мефодия связан с его представлением (достаточно своеобразном) о Домостроительстве спасения. Согласно священномученику, «растение девства ниспослано людям с небес поистине к великому преуспеянию. Тогда (в начале истории человечества. — А. С.) род людской был еще немногочисленен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться». Когда же мир «был населен от концев до концев своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения — девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись со многими подобно четвероногим животным, как бы родившимся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором научив шись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 31–32. Таким образом, духовно–нравственное преуспеяние, осуществляемое по Промыслу Божиему в ходе земной истории человечества, мыслилось св. Мефодием в качестве «прогресса» и постепенного перехода от беспорядочной полигамии к моногамии, а затем — к целомудрию и девству. Завершением этого процесса явилось христианство, ибо Господь пришел на землю только тогда, когда человечество достаточно «созрело» и способно было принять «учение девства», которое Он ему преподал. Поэтому Господь, «приняв плоть, сохранил ее нерастленною — в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство». Там же, с. 34.
78
Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод// Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 196–198.
80
Правда, еще одно анонимное сочинение «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»), приписываемое св. Клименту Римскому, но датирующееся примерно серединой III в., адресуется в равной степени и к подвижникам, и к подвижницам, но оно, в данном плане, является скорее исключением, чем правилом. О нем см.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 82–85. Следует отметить тот факт, что в современных исследованиях, посвященных монашеству, тема женского иночества звучит все настойчивее. См.: Albrecbt R Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla‑Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Gottingen, 1986, S. 19–24. По замечанию этой исследовательницы, подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали такой переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество» (als etwas grundlegend Neueus), но видели в нем продолжение предшествующей традиции. Ibid., S. 325. Уже на рубеже XIIXIII вв. появляется такой зрелый плод женского монашества, как «Митерикон» аввы Исаии, знаменующий собой своего рода «зарю поздневизантийского исихазма». См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite Orientale. Roma, 1969, p. 105–120. Показательна в этом плане характеристика данного памятника свт. Феофана в предисловии к русскому переводу его: наставления аввы Исаии «направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келлии тоже есть уединенница, если живет с разумом». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 4. Таким образом, это сочинение показывает, что и в возникновении поздневизантийского исихазма женское иночество сыграло также свою роль.