Эта устремленность к горнему определяет вообще весь настрой миросозерцания Оригена. Будучи мыслителем весьма глубоким и чрезвычайно разносторонним, он в своих произведениях объял почти все сферы тогдашней богословской науки, но особое внимание (прежде всего, в проповедях) уделял области нравственного богословия[94]. Это было связано с тем, что Ориген (в кесарийский период своей жизни, когда творчество его достигло расцвета) сочетал в своем лице и «дидаскала», и иерея, то есть пастыря душ человеческих, заботливо пекущегося о спасении порученных ему Богом «овец». Поэтому в центре его мироощущения постоянно пребывало осознание той великой трагедии грехопадения, в результате которой человек оказался в столь плачевном состоянии. Причина же ее — свобода воли человека, как разумного существа [95], а по словам самого Оригена, «в природе разума (έν τϊ| φύσει του λόγου) есть способность (точнее: «основания, исходные точки» — άφορμαΐ) к созерцанию доброго и постыдного, следуя которой мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем» [96]. Изначальный замысел Божий о человеке состоял в том, что человек изберет доброе и не прельстится лукавым. Ибо «достоинство образа (Божия. — А. С.) человек получил в первом творении (imaginis α uidem dignitatem in prima conditione percepit), совершенство же подобия (similitudinem vero ei perfectio) получается в конце, то есть человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражании Богу» [97]. Однако своим преслушанием человек расстроил этот изначальный замысел Божий. Бог же — не только Творец мира и человека, но и великощедровитый Промыслитель — не мог не позаботиться о Своей падшей твари, и поэтому сначала через приготовление людей в смутных «тенях» естественного и ветхозаветного Откровения, а затем через окончательную Истину Воплощения Слова открыл людям путь ко спасению. Ибо «разум человека — эта высшая духовная сила в человеке, вследствие все более и более глубокого отпадения от Бога — своего Света, потерявший свет первоначального боговедения, и навыкший обращаться более к низшему, земному, чувственному, чем высокому, духовному и небесному, дошел до такого притупления и самоомрачения, что уже не мог (как в начале) созерцать Божество во всем Его величии, во всей полноте и славе. Отсюда необходимость уничижения или самоистощания Слова, по которому бы Оно явилось людям в человеческом образе и подобии. Если мы должны быть спасены, то Бог–Слово должен был снизойти до нашей немощи — явиться и жить среди нас как человек, чтобы всецело явленный нам, всецело познанный нами, мог таким образом обратить, привлечь нас к Себе, возвратить нас в первобытное состояние полного с Ним единения, — словом спасти нас» [98]. Став Спасителем, Учителем и Целителем душ наших, Господь, согласно Оригену, по человечеству Своему явил нам такой образец святости, к которому христианин должен постоянно устремляться. Естественно, что такое устремление немыслимо вне Церкви, ибо только она «возвращает своим членам не то, что нужно для мира, что питает самолюбие и плотские похоти человека, но то, что служит совершенству духа человеческого, что соединяет его с Богом, возвращает истину, премудрость, правду и всякое добро, и сама таким образом становится как бы воплощенным добром» [99].
95
Учение о свободе воли Оригена в общем контексте его антропологии достаточно полно проанализировано в кн.: Denis М.]. De la philosophic dOrigene. Paris, 1884, p. 217–295.
96
Творения Оригена, учителя александрийскаго, в русском переводе. Вып. I. О началах. Казань, 1899, с. 187. Текст: Origene. Traite des principes, t III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti// Sources chreriennes, N 268. Paris, 1980, p. 22.
99
Там же, с. 293. Не совсем точной и корректной представляется нам характеристика христологии и сотериологии Оригена у А. Орлова: «Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни «гностика» полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κόθαρσις), — в подавлении материально–чувственного начала, в устремлении духа («ума») ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия. Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигается Его мистическая супранатуральная (а не нравственно–человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя (словом и делом) людей, — Который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию, — назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству». Орлов А. К характеристике христологии Оригена // Богословский Вестник, 1909, № 8–9, с. 378. Не касаясь достаточно сложных и неоднозначных христологических воззрений Оригена, который порой высказывал неправославные мнения в этой области христианского вероучения (в качестве примера можно привести его учение о «предсуществующей душе» Христа), можно отметить, что, во–первых, идеал «гностика», как уже говорилось, не был сроден ему; во–вторых, обычно у него говорится не о подавлении материально–чувственного начала в человеке, а о его преображении; а в–третьих, акцент на человеческой природе Господа, заметный у Оригена, во многом объясняется его полемикой с докетической христологией еретиков–гностиков, хотя можно констатировать, что данный акцент обычно уравновешивается не менее сильным подчеркиванием Божества Христа. См.: Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении их к Отцу. СПб., 1879, с. 42–135. В чем несомненно прав А. Орлов, это в том, что сотериология Оригена в значительной степени определяется его аскетикой, хотя не в меньшей (если не в большей) его аскетика детерминируется, в свою очередь, сотериологией.