Читатель легко заметит, что во второй части наблюдается более сильный акцент на истории западного монашества и аскетического богословия, хронологические рамки которой являются более широкими (IV—первая половина VI вв.) по сравнению с хронологическими рамками первой части (IV—начало V вв.). Это объясняется, во–первых, тем, что в названном томе «Курса патрологии» будет рассмотрена, преимущественно, греческая древнемонашеская письменность, а во–вторых, тем, что история древнезападного монашества как‑то оставалась обычно вне поля зрения русских православных ученых (чуть ли не единственным исключением в данном плане является небольшой очерк М. Скабаллановича). Восполняя данный пробел, я и расширил вторую часть. В качестве «Приложения» я счел целесообразным поместить сочинение покойного профессора Московской Духовной Академии Петра Симоновича Казанского «Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках», которое, как кажется, удачно дополняет мою работу.
Насколько мне удалось осуществить поставленные цели — судить о том предоставляю читателям. Испрашиваю их молитв о грешном рабе Божием Алексее.
Пользуясь случаем, приношу сердечную благодарность семинаристам и студентам Московских Духовных школ, Православного Свято–Тихоновского Богословского института и Российского Православного университета св. Иоанна Богослова, которые с подлинно христианской любовью и участием слушали мои лекции, на основе которых и была написана эта книга.
Наконец, могу сказать, что данное сочинение не появилось бы на свет Божий без помощи моей сотрудницы, соавтора и редактора, жены Светланы. Ибо имея одну душу и один ум, мы и создавали вместе сие сочинение.
А. Я. Сидоров
Часть первая. Древнехристианский аскетизм
Пролог. Дохристианский аскетизм
Хотя этимология словаакесо («упражнять, упражняться, заниматься»), άσκησις («упражнение») и ασκητής («борец, атлет») остается во многом загадочной, но в античной и позднеантичной литературе они обрели три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнение тела), 2) смысл нравственный (упражнение ума и воли) и 3) смысл религиозный[1]. Если первое значение преобладало в более древних пластах греческой словесности (Геродот, Фукидид и др.), то второе стало обретать права гражданства, начиная с Ксенофона и, особенно, софистов. Что же касается смысла религиозного, то он прослеживается уже у пифагорейцев, но ярко запечатлевается только в начале поздней античности, прежде всего — у Филона Александрийского (см., например, его фразу: «упражняться в чистом благочестии» — καθαρίχν εύσέβειαν άσκειν). Примечательно, что названная группа слов в Ветхом Завете употребляется спорадически только в «Книгах Маккавейских», а в Новом Завете глагол άσκειν встречается лишь в Деян.24, 16 (в довольно широком смысле: «и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми»). Св. Апостол Павел предпочитает использовать синонимы: γυμνάζω («упражнять, тренировать») и γυμνασία («упражнение») [2]. Начиная с Климента Александрийского и Оригена, понятие ασκησις и сродные с ним слова обретают (вероятно, не без влияния Филона) в христианской письменности тот привычный и преимущественный смысл «подвижничества» («подвига»), с которым они обычно ассоциируются ныне.
Если иметь в виду только нравственный и религиозный смысл названных слов и понимать под аскетизмом путь к религиознонравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т. д.), то можно сказать, что феномен «аскетизма» был достаточно распространенным явлением в греко–римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова и в период, примыкающий непосредственно к этому эпохальному событию всемирной истории [3]. Рассматривая данный феномен в перспективе «Евангельского приуготовления» [4] можно сказать, что некоторые разрозненные элементы, из которых позднее сложилось органичное целое христианского аскетизма, несомненно присутствовали и в языческой античности, и в религии ветхозаветного Израиля. В меньшей степени они обретаются в греческой и римской религиях, где наличие этих элементов было преимущественно связано с представлением о ритуальной чистоте, а поэтому носили чисто формальный и внешний характер (например, различные предписания касательно воздержания фламинов — жрецов культа Юпитера, или обязательность девственности для весталок). Куда в более значительной степени «аскетизм» присущ был греческой философии. Уже в древнем пифагорействе сама философия мыслилась как «инструмент» очищения души и ума человека, как своего рода «аскеза»; φιλόσοφος, согласно Пифагору, — это человек, домогающийся мудрости посредством изучения природы и путем практики добродетелей, в числе которых бесстрастие (απάθεια) играло важнейшую роль, поскольку именно страсти рассматривались как главная причина зла для человека [5]. Такая «аскетическая» тенденция прослеживается достаточно ясно и на протяжении всей дальнейшей истории античной философии, выступая ярко, например, у стоиков, видящих в «любомудрии» не некую абстрактную теорию, а «искусство жить», предполагающее «терапию души», исцеление ее от пороков и страстей (ср. также известное определение философии как «искусства умирания» у Платона) [6]. Но при всем этом следует учитывать то, что «выпуклою чертою аскетизма эллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одною страстью сопровождается у них рабством у другой — преимущественно гордости, тщеславия, хвастовства». Добродетель смирения была глубоко чужда им, и «отсутствие этой добродетели красной нитью проходит» через жизнь всех языческих подвижников. «Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания — быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Благодать же дарована Христом»[7].
1
См. коллективную статью нескольких авторов: Ascese, ascetisme // Dictionnaire de spiritualite, 1.1. Paris, 1937, p. 936–1010 (особенно. р. 939–941).
2
См., например, 1 Тим. 4, 7–8, где под «упражнением в благочестии» (или «ревностном тщании о жизни богоугодной ) Апостол «разумеет всю деятельность христианина и внешнюю и внутреннюю — и дела любви, и подвиги самоумерщвления, и обязанности богопочтения. Благочестие Апостол противополагает тем наружным действиям, которых требовали лжеучители и которые без внутреннего очищения бесполезны. Поэтому требованием упражнения в благочестии Апостол показывает, что христианин не должен предаваться тщетным измышлениям, как лжеучители, но должен упражняться в очищении сердца, делании добра и вообще стремлении к Богу». Под «телесным упражнением» (σωματική γυμνασία) у Апостола следует подразумевать «внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца… Телесное упражнение он противопоставляет упражнению в благочестии. Хотя телесное упражнение не бесполезно совсем, все же польза от него получается немногая». См.: Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко–экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897, с. 448–449.
3
На русском языке краткий историко–богословский обзор данного явления см. в кн.: Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей–аскетов IV в. Казань, 1899, с. 9–40.
4
Причем аскетизм буддийский, как явление абсолютно чужеродное и не соприкасающееся с христианским аскетизмом, намеренно оставляется нами вне рассмотрения.
5
Названные черты древнего пифагорейства связаны с его религиозным характером: школа Пифагора, выступающего в роли «учителя жизни», была «своего рода религиозным орденом, и основатель его уже в V веке пользовался высшим религиозным авторитетом, изображался каким‑то «сверхчеловеком», обладающим особою мудростию и прозорливостью». Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997, с. 123.
7