Этот мыслитель разрабатывает и своего рода систему соотношения первоначальных сущностей с разнообразными вещами и предметами, которые из них возникают: «По одному комку глины узнается все, сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина»; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота (VI.1.4–6).
Привлекала Уддалаку и проблема соотношения причины и следствия. Он вводит понятия «корня» (мула) и «ростка» (шунга), имея в виду, что росток всегда есть порождение корня. Согласно взглядам мудреца, все без исключения явления мира вызываются конкретными материальными причинами. В своих наставлениях Уддалака употребляет и слово «Атман», но понимает его не так, как Яджнавалкья, — он подразумевает под этим понятием ту материальную первооснову человека, которая роднит его с остальными существами и элементами природы. Признать единство «я» с окружающим миром — значит ощутить свою причастность к бытию природы в целом и осознать себя ее естественной частью.
Учение Уддалаки — одно из интереснейших в истории духовной культуры древней Индии. Примечательно, что этот мыслитель жил и проповедовал в период господства брахманистской традиции, задолго до появления так называемых еретических учителей. Оставленные им тексты, зафиксированные рядом с высказываниями Яджнавалкьи, свидетельствуют об атмосфере серьезных философских споров и о том, что упанишады отнюдь не являлись отражением какой-либо одной тенденции в развитии древнеиндийской мысли, как это нередко изображается во многих трудах по истории индийской философии.
Вполне убедительной кажется точка зрения ряда ученых, по которой критикуемые авторами упанишады «асурические взгляды» (их провозглашают в текстах враги богов — асуры) повторяют положения некоторых реально существовавших в тот период натуралистических школ. Эти противники ведийской традиции утверждали, что единственная основа бытия человека — его материальное, телесное начало, освобождение же иллюзорно.
Представители ортодоксальной линии довольно резко осуждали носителей этих взглядов и считали необходимым бороться с ними. Гневно звучат слова «Майтри-упанишады»: «Эти асуры [стремятся] к иному Атману… И вот эти ослепленные живут, [полные] привязанностей, губя пути к спасению, восхваляя ложное, принимая ложь за истину, словно в мираже» (VII.10).
Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых государств в долине Ганга, оформления сословно-кастовой системы. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах.
Так, тексты отразили попытку известного обновления института варн, закостенелый характер которого вызывал недовольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиозных учителей в данном источнике выступают обычно уже кшатрии, а не брахманы (как того требовала ортодоксальная традиция). Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные принципы доктрины были выдвинуты именно кшатриями. Мудрец Правахана (вероятно, историческое лицо), например, говорит, обращаясь к своему ученику, юному брахману Гаутаме: «Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как [не были в обиде] и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Бр. — уп. IV.2.8). Смелость такого заявления в обществе, где право жрецов на обладание «высшей истиной» воспринималось как непреложная догма, трудно переоценить.
Не менее значимо и другое утверждение упанишад: даже неприкасаемый, наделенный подлинным религиозным знанием, выше брахмана, лишь произносящего веды. Нарушение кастового закона не опасно для мудрого: «Если знающий это (т. е. учение упанишад. — Г. Б.-Л.) предлагает остаток пищи даже неприкасаемому, то он совершает [этим] подношение Атману» (Чх. — уп. V.24.4).
Характерно, что «Чхандогья-упанишада» вводит в число учителей некоего Махидасу Айтарею — сына брахмана и женщинышудрянки (согласно предписаниям ортодоксального брахманизма, статус человека от смешанного брака всегда ниже статуса члена даже самой презираемой касты). Не надо думать, что мудрецы упанишад отрицали варновую систему, но они старались интерпретировать связанные с ней правила таким образом, чтобы они отвечали новым требованиям эпохи. Не происхождение человека выдвигалось на первый план, а его соответствие принятым на себя обязанностям. Кшатрий и даже любой «безродный» могли претендовать на роль брахмана — наставника в «религиозном законе», если они обладали нужными для этого качествами и знаниями. Привилегии профессионального жречества и его высокомерие, освященное ведийской традицией, нередко осуждались. Учители в упанишадах не ратовали, разумеется, за социальные преобразования, тем не менее реформаторский дух неизбежно оказывал влияние на социальный климат эпохи.
Мировоззрение, представленное в упанишадах, формировалось не только под влиянием «чисто брахманистской» мысли. В этом убеждает множество отрывков из так называемых средних упанишад (имеются в виду тексты, язык которых позволил индологам-лингвистам сопоставить их с эпохой Панини — V–IV вв. до н. э.). К ним относится прежде всего класс стихотворных упанишад. В самом раннем из этих памятников, «Катха-упанишаде», уже отражены разногласия, восходящие к периоду «шраманского брожения умов», его составители неодобрительно высказываются о тех учителях, которых можно было бы квалифицировать как создателей плюралистической картины мира. Ф. И. Щербатской видел в этих «плюралистах» своего рода протобуддистов, предшественников буддийской доктрины дхарм — «атомарных» реалий мира, находящихся в состоянии постоянных трансформаций. Однако «Катха-упанишада» уже знает и основы учений санкхьи и йоги. Так, в аллегории индивида как колесницы, очевидно, отражается специфическое для санкхьи обозначение в виде иерархии начал индивида: способности восприятия (индрии), объекты восприятия (вишая), менталитет (манас), «интеллект» (буддхи), «великий Атман» (атма махан), непроявленное (авьякта, ср. прадхана, пракрити) и, наконец, «чистый субъект» — Пуруша (III.10–11). Конечно, санкхья никогда не была учением тех «отрицателей», которые странствовали в эпоху Будды и Махавиры по городам Магадхи и Кошалы, проповедуя полное разрушение индивида после физической смерти или отвержение Атмана, как и всех ценностей традиционного брахманистского общества. Нельзя не вспомнить и о том, что первому из наставников Будды по имени Арада Калама (пали — Алара Калама) приписывается не только знание йогической медитации, но и разработка идеи иерархии начал индивида, а также классификации состояний менталитета вполне в русле санкхьи.
Заметно усиливается приток элементов санкхья-йоги в «Шветашватара-упанишаде», где упоминаются различные ступени йогической практики (сам термин употребляется здесь многократно), а также «санкхья» (VI. 13).
Содержание этих текстов демонстрирует принципиально иную ступень развития древнеиндийской религиозно-философской мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир. Если авторы ригведийских гимнов были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных ценностях и целях его бытия, вопросы, глубоко волновавшие мыслителей и античной Греции, и древнего Китая.
Этот новый этап в развитии древнеиндийской духовной культуры был, несомненно, связан с переменами в социальной и общественной жизни. Процесс накопления знаний также отразился на содержании памятников: в них прослеживаются зачатки научного подхода к природным явлениям.
Воздействие упанишад на последующую культурную традицию древней Индии определяется стремлением их творцов понять мир и его законы, но прежде всего глубиной, с которой были поставлены эти основные проблемы.