И это слышал я, непотребный Вассиан, и написал для себя, умягчая ниву своего злонравного сердца, поминая подвиги старца и неприятие им мирских наслаждений ради счастья будущих вечных //
л. 178 благ, там где праведники ликуют; того око не видит и ухо не слышит*, и на сердце человеку не придет, что уготовал Бог тем, кто любит его и творит его волю; как нельзя алчущему не помнить о хлебе*, так нельзй спастись тому, кто не думает о конце и Божьем суде.
Приложения
Л.А. Ольшевская. «Прелесть простоты и вымысла...»
Жанр «патерика», сборника произведений о святых какой-либо одной местности, имел широкие географические рамки хождения и многовековую историю до того, как стал развиваться в русской литературе, поэтому так трудно выделить «свое» и «чужое», оригинальное и заимствованное в памятниках русской патерикографии.
Переведенные с греческого на славянский язык в Х-ХІ вв. Скитский, Синайский, Египетский и Римский патерики рано вошли в круг чтения древнерусского человека, приобщая его через простые по стилю и занимательные по форме рассказы о жизни монахов к высоким истинам христианства. По мнению В.Р. Федера, славянские переводные патерики принадлежали к золотому фонду Священного предания, которое по авторитетности не уступало Священному писанию[452]. Видимо, именно этим объясняется популярность патериков в древнехристианском мире и то, что многие из них стали своеобразными «народными книгами» средневековья. Позднее переводные патерики послужили литературной основой для составителей первых русских патериковых сводов[453].
Киево-Печерский патерик самый известный и в идейно-художественном отношении значительный памятник русской патерикографии, который только в рукописной традиции бытования имел около 10 редакций и свыше 200 списков. Феномен Киево-Печерского патерика, когда он стал первым и вершинным явлением в истории жанра в русской литературе, во многом объясняется «соборностью» средневекового сознания, преимущественно коллективным характером творчества, что ослабляется к XVІ-XVІІ столетиям, когда возникают поздние патериковые своды, а также, в немалой степени, внутренними потенциями самого жанра, который позволял резко раздвинуть границы русского сонма святых за счет геройного ряда патерика. Открытость формы приводила к «подпитке» патерика за счет кон тактов с другими жанрами и жанровыми системами (летописание, учительная проза, жития святых, монастырский эпос и др.). Авторы Киево-Печерского патерика были открыты и к восприятию художественного опыта других национальных культур, выступив в роли прилежных и талантливых учеников[454].
Многие сюжеты и мотивы Киево-Печерского патерика восходят к переводной литературе «отечников». Так, например, эпизод тушения пожара в «пеклянице» Спиридоном напоминает рассказ Синайского патерика о Георгии из Каппадокии, который однажды влез в только что протопленную печь и вытер ее своим плащом. Чудо печерского монаха Григория, заставившего разбойников два дня простоять неподвижно под тяжестью украденного ими, близко к рассказу Египетского патерика о Феоне, который «связал молитвою» пришедших к нему грабителей. О широкой распространенности последнего мотива, восходящего к библейскому рассказу о царе Иеровоаме, свидетельствуют также эпизоды Синайского патерика о монахе Аддасе, жившем в дупле платана и чудом спасенном от смерти во время нашествия варваров: воин, занесший над ним меч, «оцепенел»; о рабе, задумавшем во время отсутствия хозяина убить его жену и дочь, чтобы завладеть имением, но застывшем на пороге комнаты с ножом в руке. Правомерно, как это делал болгарский исследователь Ив. Дуйчев, видеть в эпизоде «слова» о печерском чудотворце Григории и разбойниках один из традиционных агиографических мотивов[455].
Появление «общих мест» в патериковых рассказах было вызвано не творческим бессилием авторов, а иным представлением о литературном мастерстве в средневековье, где господствовала эстетика подобия, писатели следовали литературному этикету, подчиняя индивидуально-авторское в видении человека и мира жанровому канону. «Общие места» в житийном повествовании возникали и в результате строгой регламентированности иноческой жизни, реальной повторяемости тех ситуаций, в которые попадал герой-монах. Жития, в том числе и патериковые, строились как цепь эпизодов из жизни святого, каждый из которых обычно имел сюжетную завершенность и самостоятельность. «Отсюда та легкость, с которой агиографические повествовательные штампы кочуют из одного жития в другое, не считаясь ни с временными, ни с национальными условиями, и вступают в самые различные соотношения между собой. Но штампы эти, представляя собой как бы общий набор повествовательных деталей, из которых каждому агиографу представлялась возможность построить свою модель «праведного жития», являлись образцами дискретных проявлений вечных и неизменных, по средневековому представлению, свойств и сил человеческой души, т.е. психологии. В этом их художественная емкость и эффективность»[456], полагала Е.Н. Купреянова. Кроме того, она обращала внимание исследователей на оригинальную функцию «бродячего» повествовательного штампа в отечественной агиографии: с его помощью первые русские подвижники «уравнивались в правах» с авторитетными деятелями христианской церкви. Следует также отметить, что в основе большей части патериковых рассказов лежала монастырская легенда, а фольклорное восприятие и бытование сглаживало различия в обстановке жизни героев и их индивидуальном облике. Читательская аудитория в средние века с ее традиционалистским типом мышления искала в литературе «отечников» изображение узнаваемого, должного, соотносимого с идеалом христианского подвижничества, настороженно и недоверчиво воспринимая новое, то, что не укладывалось в агиографическую схему.
452
См.:
453
См.:
454
См.:
455
См.:
456
Купреянова Е.Н., Макогоненко Г.П, Национальное своеобразие русской литературы... С. 66.