Другой группой важнейших обрядов жизненного цикла были связанные со смертью и трауром. Погребальный обряд всецело зависел от социального положения усопшего, как о том убедительно свидетельствуют археологические раскопки древних могильников. Важно, однако, напомнить, что жестокая практика сопогребения живых вместе с покойником знатного происхождения, с правителем, отмерла после краха Шан, хотя в качестве рецидивов подчас напоминала о себе в некоторых полуварварских чжоуских царствах, прежде всего в Цинь.
В том же, что касается траура, Китай всегда был уникален. Равного китайскому трауру по всеобъемлемости, разработанности и значению этого института нет в мире. Но прежде чем говорить о нем, необходимо остановиться на еще одном важном вопросе, имеющем самое прямое отношение как к трауру, так и к образу жизни древних китайцев в целом. Речь пойдет о культе предков.
Культ предков в Шан и Западном Чжоу
Обычно все то, что имеет отношение к классическому китайскому культу предков, справедливо связывается с конфуцианством и излагается в связи именно с ним (подробнее см. [16, гл. 2]). Дело в том, что на высоту подлинной религии этот известный в общем-то всем народам в умеренной форме культ умерших родителей — впрочем, и послушания по отношению к живым тоже — возвел Конфуций, активно поддержанный затем всеми его последователями. Но Конфуций, о чем он не раз сам напоминал, ничего из ничего не выдумывал. Он брал уже имевшееся и лишь придавал ему определенный смысл и значение.
Так было и с культом предков, игравшим огромную роль уже в шанском Китае, о чем, в частности, наиболее наглядно свидетельствуют сотни тысяч записей на гадательных костях. Больше того, в шанское время этот культ был эквивалентом религии, даже религией в определенном смысле этого слова. Но религией знати, родовой аристократии из правящего дома Шан, веривших, что их непосредственные предки-предшественники шан-ди из потустороннего мира оказывают им всегда активное содействие.
Что же касается простолюдинов, то о культе предков среди них ничего не известно, и вполне вероятно, что такового не было. В лучшем случае некоторые из них могли принимать участие в торжественных жертвоприношениях в честь предков-ди, которые в общем-то считались и их отдаленными родственниками, если иметь в виду кровное родство в рамках этнически гомогенного коллектива шанцев. Впрочем, в реальности он едва ли был абсолютно гомогенным, ибо формировался из различных этнических компонентов, о чем свидетельствует гетерогенность истоков материальной и духовной культуры аньянских шанцев.
Сокрушив шанцев, чжоусцы переняли у них среди прочего и культ предков. Их собственное почтение к предкам, в частности к легендарным правителям из дома Чжоу, начиная с Хоу-цзи, не выражалось, насколько можно судить, в яркой и заметной форме религиозного культа. Но переняв практику культа от шанцев, чжоусцы, как упоминалось, трансформировали его. Они стали поклоняться Высшему Шанди, превратившемуся в эквивалент Великого Неба. Вместе с тем они заметно усилили ритуально-религиозное звучание культа непосредственных, близких предков, в первую очередь предков правящего дома. Речь идет о конкретных эпонимических предках клана, будь то клан правителя-вана или иные аристократические кланы чжоуской знати.
Это постепенное и плавное перетекание культа шанских родовых предков в культ чжоуских клановых предков хорошо представлено так называемой системой чжао-му, аналог которой, возможно, существовал и в Шан (подробнее см. [20, с. 112-117; 177, с. 165-175]). Чжоуская система чжао-му сводилась к строгому фиксированию чередующихся в правящем клане брачных классов: отец считался принадлежащим к классу чжао, сын — к классу му. Система требовала строгого отсчета и применительно к предшественникам, хотя и не ко всем.
По данным «Лицзи», правитель-ван имел семь храмов предков: один воздвигался в честь основателя клана, остальные шесть посвящались трем ближайшим предкам-предшественникам из нечетного (чжао) и трем из четного (му) поколения. С каждым следующим поколением менялся, если так можно выразиться, личный состав шести предыдущих поколений предков-предшественников, но их всегда должно было быть шесть: трое чжао и трое му. У князей-чжухоу, правителей царств, такого рода храмов либо алтарей предков должно было быть пять — в честь двух предков-му, двух чжао и первооснователя клана; у дафу — три, причем опять-таки один храм в честь основателя клана, один — предка-му и один — предка-чжао. Выходцы из числа знати — служивые-ши имели только один храм, чаще скромный алтарь предков. Что же касается простолюдинов, то им храмов в честь предков не полагалось вовсе [120а, т.ХХ, с.569].
О нормах траура немало сказано во многих древнекитайских источниках, начиная с «Шуцзина». Но наиболее полно вся система траура освещена в «Лицзи»[24]. В самом кратком изложении суть ее сводится к тому, что знатные лица, тщательно соблюдающие счет родства, обязаны были носить траур не только по близким родственникам, но и по всей родне, включая весьма, по европейским понятиям, отдаленную. Разумеется, срок траура при этом сильно варьировался, от трех лет по отцу и матери до немногих месяцев по отдаленным родственникам. Видимо, можно было менять и характер траура, его строгость. Но главное — принцип.
Траур по родителям предусматривал уход с должности на весь срок траура. Справедливости ради следует сказать, что в источниках светского характера (т.е. в таких, где нет специального внимания к ритуальным проблемам вроде траура) о траурных обрядах мало материала. Мне лично в чжоуских текстах (как доконфуцианских, так и более поздних) не встречалось ни одного случая, когда бы упоминалось о том, что правитель, сановник или чиновник ушел с должности из-за того, что его отец умер. Напротив, он, как правило, с радостью и готовностью занимал опустевший трон или освободившуюся, но по наследству переходившую именно к нему должность. Так что одно дело -норма траура и совсем другое — реалии жизни. Позже, в конфуцианской империи, эти нормы соблюдались несколько жестче. Но не намного. В чжоуском же Китае они были, видимо, факультативны, может быть, вообще лишь декларировались, но в реальности соблюдались мягче, чем то было в теории. И разумеется, все это необходимо учитывать, когда идет речь о реалиях траура как нормы ритуального поведения в древнем Китае.
Тем не менее сам факт детальной разработки ритуального церемониала, связанного с трауром по всей родне, убедительно свидетельствует о формализации культа предков. Причем важно подчеркнуть, культа предков среди привилегированных верхов, но не в среде простолюдинов, где все всегда обстояло намного проще, где храмов и алтарей в честь умерших предков в раннечжоуское время вообще еще не было, как не существовало и норм обязательного, фиксированного траура. Зато в крестьянских низах больше внимания уделялось религиозным верованиям, обрядам и культам, которые были слабо заметны на уровне официального церемониала верхов, преимущественно отраженного в текстах.
Многое в этой схеме остается не вполне ясным. Но одно бесспорно: храмы и алтари предков в чжоуское время полагались не всем, это была прерогатива знати. Соответственно и культ предков не должен был быть одинаковым для всех — во всяком случае, в то отдаленное время, когда его нормы только создавались. Сам термин чжао-му, скорее всего, восходит ко временам Чжао-вана и его сына Му-вана, и, следовательно, сама система чжао-му формализовалась и стала использоваться в качестве нормативной в сфере культа предков лишь после Му-вана. Ритуальный смысл культа предков, таким образом, достаточно строго коррелировал со всей сложной системой родового и кланового родства, которая поддерживалась только и именно среди знати. Это нашло свое едва ли не наиболее яркое и впечатляющее отражение в практике траура по умершим.
24
1 Важно иметь в виду, что «Лицзи» — источник ханьского времени, содержавший квинтэссенцию конфуцианства. Использовать его для прояснения проблем доконфуцианского Китая не вполне корректно, хотя многое в конфуцианстве имело древние традиции. В данном случае материалы «Лицзи» используются лишь для того, чтобы дать представление о самой норме траура в чжоуском Китае.