Ремонту подлежит, говоря компьютерным языком, не железо, потому что в существе человека порчи нет, а программа, «как ему обращаться с самим собою»[83]. Человек «уникальное онтологическое орудие… в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к преображению»[84]. Полноте и одновременно свободе человека отвечает школа одновременно строгая и без догматизма. Хоружий сомневается
в идеале как таковом, в самой концепции […] Идеал рождает норму, норма […] рождает насилие. При всякое попытке построить его из земных материалов воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием[85].
Насилие, мы уже касались его, приходит там, где упущено необходимое усилие. Твердость духовных основ и абсолютная чужесть всякому отвлеченному догматизму — весть раннего, еще античного христианства. Урок древний, но без которого не будет завтра. Он «по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади»[86].
На почве аскезы, обязательной дисциплины свободы, впервые можно поставить вопрос, на который, казалось, было отвечено сразу. В чем собственно с человеком дело? что нас так жестоко задело? Нас смертельно задела смерть. Ничто другое не тронуло нас так радикально. Вот почему «метафизика христианства […] должна быть метафизикой благодати и обожения», а философия «подготовкой к ним и ожиданием их»[87]. Кто собрался планировать другое, пусть проверит себя, не лишним ли делом занят. Всякое дело лишнее, если оно не порыв «к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из-под власти дурной конечности».
Преодоление смерти — так, подчеркивая в традиции русской метафизики и на ее языке, но обновляя смысл, Хоружий называет «единое соборное деяние», «общее дело» человека и человечества. В отличие от Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева формула Хоружего не проект, а констатация: не когда-то в будущем, а всегда человек стремится по существу к одному и всякая работа духа имеет в конечном итоге эсхатологический смысл, даже когда о том не знает. Культура не обязательно объявляет об этой своей последней цели, и объявление тут не нужно, чтобы не являлся «федоровский соблазн»: будто потребна какая-то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла. Любая программа тут стала бы дезориентацией, как предписание идеала. Ведь «мы просто не знаем, что же осуществлять», настолько необычна здесь цель. Только собранное, «соборное», т.е. за рамками частного сознания, усилие отвечает ей. Оно нуждается в содействии, синергии. «Не менее, чем соблазн ‘мнимого дела’, реальна и противоположная опасность… забвения и утраты… эсхатологического напряжения», без которого дух и культура ни к чему (с. 293).
Бессмертным достойно стать только окончательное. В человеке таково только само его существо, образ и подобие творящего начала. Открытость, свобода, благодать, синергия, творчество сливаются в принципиальной «индетерминированности», и единственной константой остается уже названная дисциплина усилия и невидимой брани. Значение этой константы переоценить невозможно. Книга Хоружего внушает, внедряет ее отчетливой выработанностью мысли, спокойной уверенностью в том, в чем уверенным быть надо.
Двенадцати разновременным и разновеликим статьям предпослано краткое предисловие, где с идеей синергии как дисциплинированной открытости, свободной ответственности мы уже знакомы. В «Части I. О пройденном: вокруг всеединства» собрано восемь статей. «Хомяков и принцип соборности» — краткое и вместительное изложение «самостоятельного любомудрия» оригинального мыслителя, начинателя жизненной и опытной философии в России. Справка «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» показывает перипетии вечной философемы ( «единое и всё» досократиков, максимум и минимум Николая Кузанского, монада-вселенная Лейбница, всеединство Шеллинга) в софиологии Соловьева, Абсолютном (Всеедином) Сознании Е. Н. Трубецкого, Всечеловеке о. Сергия Булгакова, всеединстве как собрании любящих у Флоренского, взаимопроникновении иерархических «моментов» у Карсавина, у Франка, в модифицированной монадологии Н.О. Лосского, в бесконечной символической перспективе А.Ф. Лосева, для которого принцип всеединства это «философская классика вообще». Очерк «София — космос — материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова» сжато характеризует мысль богослова с ее основным мотивом оправдания мира и его жизнь с деталями догматического спора о Софии. В разборе «Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки» Хоружий приходит к выводу о маркированном своеобразии, но вместе о периферийности чувственно-духовного видения о. Павла в русле русской духовности, с той оговоркой, что «философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано… Нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик» (130). Отчет «Жизнь и учение Льва Карсавина» дает, по-моему, самый обстоятельный в нашей литературе очерк карсавинского персонализма с его важным идейным узлом телесности ( «истинное мое тело — телесность всего мира»). Запоминающееся эссе «Философский пароход» — рассказ о высылке осенью 1922 года двухсот экономистов, философов, ученых, литераторов, историков, богословов, медиков, когда в порядке негативной селекции, «отобрав не преступников, не врагов, а мыслителей собственного народа, власти сажают их на корабль — корабль мудрецов, классический сюжет навыворот! — и посылают в чужую землю». Философский анализ «Арьергардный бой» имеет темой историческое лосевское восьмикнижие 1927–1930 годов, последний и многозначительный подъем новой русской философии XX века перед ее подавлением. Хоружий следит, как от диалектических конструктов, эклектизма, пухлой систематики Лосев переходит к разметке нового философского чертежа, в центре которого тема чуда.