Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулировалось политическим феноменом раннесредневекового монархизма.
Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза.
Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой норму и образец для всего, что было в Средние века «имперским»[63]) потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям[64], а также к униформам. Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и схима (по–гречески одно и то же слово остях). Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом абсолютно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д.[65] На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу[66]. Наконец, образы Ecclesiae triumphants на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан–Витале, кортеж святых дев на северной стене Сан–Аполлинаре. Ангелы — это схоларии небесного двора, как святые девы — его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (ordo, td^tq) имеет подобающую ему «схиму». Таков закон иерархии.
При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живописные изображения монарха[67], монеты с его отчеканенным ликом и его именем[68], штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак — знак имперсоналъ–ного. Она репрезентативна, ее присутствие есть представительство. Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».
Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере — о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее — о христианской теократии Филиппа II). Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю)[69]; но, с друой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих — продолжение ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать»[70] в божественной власти как ее живая икона и эмблема[71], так что все его бытие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова[72].
Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция (337—361) то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета»[73]), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека» — «tamquam figmentum hominis»[74]). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно–естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой»[75]. «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица»[76]. Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. «Автократор» — образ чего–то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец — образ чего–то иного, а именно неба («иное» небо[77]).
64
Ср. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—Koln, 1965. S. 74—96.
65
Pauli Silentiarii. Descriptio S. Sophiae, 257 spp.; Corippi. In laudem Iustini carmen. Ill, 167 sqq.
66
Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима».
67
В поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения. Культ, воздаваемый им, послужил импульсом для культа икон. (Как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя.) Ср.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. P. 13, 57–58, 78–93, 96–97.
68
He одна евангельская апофтегма о динарии Кесаря решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Недаром Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с изображением и надписью своих императоров (ср. Gelzer Н. Hyzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909. S. 79). Изображение и надпись — это лик и имя; две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже изображение, сочетающееся с непременной надписью.
69
Ср. Verosta St. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz—Wien—Koln. 1960. S. 186 sqq.
71
Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiiccov — «икону»] Царствия Божия» (Eusebii Historia Ecclesiastica. Ill, 15).
77
Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In lau–dem Iustini carmen. Ill, 244). Фраза предельно льстива — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо.