Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[110]. Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность[111]. Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской ауапт)[112], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, — символом божественной npovoia[113]? По объяснению Псевдо–Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым[114]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасывающая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Священная держава — это знак, «знамение времени»[115] (эсхатологического времени). Но и Христос — знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[116], и притом «знамение пререкаемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov)[117], то есть такое «знамя»6, перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и неверность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следование»[118], так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вынуждая и «верных» и «неверных»[119] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд»[120]. Древнее латинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе примененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae — уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» — людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[121]. Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму знака, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отношения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй — это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в предательский знак, подаваемый врагам[122] и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства[123]. Природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» (Зкхкрюц, discretio). Есть знамения (огцхшх) Христа, но есть знамения (сгреГа) Антихриста[124]. Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность[125], и есть «начертание Зверя», положенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечатлеть их отступничество[126].
Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ–неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (отрештко;)[127].
И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми первыми этапами «феодального синтеза».
Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание[128]; это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифицирующаяся в мистико–аскетических системах поведения
111
Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 84—96). В качестве историко–культурной параллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, включенное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwage, wie sein blutgefarbter Riicken// In alien Stiicken// Dem Himmel gleiche geht.// Daran, nachdem die Wasserwogen// Von unsrer Siindflut sich verzogen.// Der allerschonste Regenbogen// Als Gottes Gnadenzeicher steht»). Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил — ментальностью византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сборник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ. Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климента Александрийского, Псевдо–Епифаниева «Фисиолога» и Гораполло–на). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья ) и в эпоху раннего барокко ( lj||S ): она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма — как бы неоиероглиф, искусственно реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафизическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Египте (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Иванова: «знаменовательный Египет») — это вполне понятная контаминация древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно–историческая столица аллегоризма и символизма).
112
Evangelium secundum Lucam, XVI, 1—9. ('Ауйтгп — любовь (грен.). Агапы — братские трапезы у ранних христиан. — Ред.)
113
Ibid., XVIII, 1–6. (Прбиокх — провидёние (греч.) — Ред.) Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В—C.
117
Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» — еврей–I кое 'oth, греческое ormeTov и латинское signum — все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.
119
Греческое яил:<5<; и латинское fidelis в равной степени совмещают шачения «верующий» и «верный».
121
См.: Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien// Studia Pa–tristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 78). Berlin, 1961. S. 354–365.
122
При описании предательства Иуды Евангелия неоднократно употребляют слово otjieTov (в Вульгате «signum»); например, Evangelium secundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.
124
Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (богица, miraculum — «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения» ('oth, ornielov, signum), то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность.
128
Ср. Casel О. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. S. 334—339, 467—468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 321–337; 463–528; Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно–типологиче- < кого изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно–типологические исследования. М., 1962. С. 134—143.