В этой примечательной статье автор претендует на осмысление, в аспекте антропологии, универсального религиозного события. Речь опять-таки идет о восстановлении внутренней андрогинности человека, – налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле творчества» Бердяева. Однако подход Иванова в корне иной – его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека; интересно, что сходными путями пойдут основоположники психоанализа. Конечно, существует принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов откровенно апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х годов Иванов переработал свою старую статью «Ты еси»: ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Возникновение работы «Anima» свидетельствует о том, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.
Если в антропологии Соловьёва (и следующего за ним Бердяева) необходимым и как бы достаточным условием восстановления природы отдельного индивида является любовь как событие приватное — касающееся лишь двух людей, а вместе с тем как бы повседневно-жизненное[267], то, по Иванову, человек может вернуть себе утраченную андрогинность никак иначе, но только в событии религиозном, а именно посредством переживания дионисийского экстаза, погружением в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, как бы временной смерти сознания – низшего разума, рассудочного начала: здесь необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» – его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (если речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов ориентируется на иррациональную мистику, на расковывание сил подсознания, – на опьянение в широком смысле, что и есть дионисизм.
Очевидно, что, взятая в аспекте мистической практики, «религия» Иванова – нечто в принципе иное, чем духовность христианства, прежде всего восточного. Действительно, писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» – вернейший признак «прелести», страшной болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Да, святые переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя» – мистической смерти, – однако основой таких состояний была «умная» – трезвая словесная молитва, предполагающая полную ясность сознания. То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным “я”, которое едва ли уже можно назвать человеческим», – подобное «состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом»[268], с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Так что хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии (в качестве «Бога» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос), в действительности «опьянение» характерно лишь для определенных языческих культов, и в христианстве «дионисийская» стихия выплескивается наружу лишь во время радения хлыстов[269].
Согласно представлениям Иванова, исток религии – это обряд; по-видимому, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде и личное восхождение к божеству из стихии культовой жизни. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьёвской и бердяевской) церковна, если угодно – соборна: «экстаз», в понимании Иванова, это вершина мистической церковности, общинности. Ясно, что «церковь» здесь – это церковь языческая, дионисийская община, древним образцом которой служит толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога», – реальным же ее осуществлением для Иванова была организованная им в «Башне» на Таврической оргийная секта[270]. Быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт – культовый опыт индивида. Как и у Соловьёва, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом.
267
С другой стороны, у обоих мыслителей (как и у автора «Заратустры») речь идет и об эволюционном задании для всего человечества. Превращение людей в андрогинов видится им скорее в эволюционном будущем, но эволюционная сторона антропологии осталась у них в зачаточном состоянии.
268
270
Проблема «Башни» Вяч. Иванова нами поднята и разработана в главе «Башня на Таврической улице» данной книги.