Итак, в своем этическом диптихе 1900–1902 гг. Шестов «переоценил» добро и зло. Однако какую альтернативу он выдвинул навстречу традиционной морали, вышел ли он по ту сторону добра и зла? Ясно, что софистика Шестова логически развернута в сторону зла – приветствует его: ведь в книге 1900 г. доказывается, что абстрактное добро несет ужасы маленьким людям, верящим в него, – добро ниспровергается, а в книге 1902 г. на ценностный пьедестал вознесена на просто конкретная личность, а «жестокие», «безобразные» Ницше, Достоевский, каторжники и «подпольный» человек. Здесь все же не заостряющая мысль риторика, а конкретный смысловой жест, – так что нельзя не согласиться с суждением Бердяева относительно этического выбора, присутствующего в сочинениях Шестова: «В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, <…> он остается “по сю сторону”, остается в зле»[324]. И чтобы все же защитить Шестова от закономерного обвинения в целенаправленной апологии зла, приходится прибегнуть к его же (сомнительному) приему – сопоставлению личности мыслителя и его идей. Свидетельства современников о «бездонном сердце» Шестова, всеобщая любовь к нему, слова Бердяева о том, что «Л. Шестов в сущности очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»[325], перевесят на чашке воображаемых критических весов шестовскую «злую мудрость». С. Булгаков знал, о чем говорил, уподобляя Шестова ветхозаветному праведнику-богоискателю[326]: действительно, всю жизнь Шестов искал Бога, пускай и на путях Ницше. В общей логике шестовской философской идеи безысходный мрак книги 1902 г. был необходим: «Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь, – ему закрыт доступ к Богу», – сочувственно процитирует впоследствии Шестов Лютера – тоже человека трагедии, подпольного человека, «великого и страшного грешника»…[327]
«Шестовизация» и ее смысл
Тезис Бердяева о специфической трансформации Шестовым содержания интересующих его текстов, а также судеб писателей и философов фактически разделял и Булгаков. В своей статье (1938) об итоговой книге Шестова «Афины и Иерусалим» он назвал философов, попавших под скальпель шестовского анализа, «подопытными кроликами»: по мнению Булгакова, «Шестов не сопоставляет целостных мировоззрений», а извлекает из их контекста мысли, нужные для его собственных целей[328]. В самом деле, говорить о Шестове как историке философии нужно с той же осторожностью, с какой допустимо называть его литературным критиком, – настолько «шестовизированно» выглядят объекты его исследования. К шестовским парадоксам здесь добавляется и то, что если художественные произведения, занимающие Шестова, как правило, относятся им к жанру non-fiction — Толстой передает жизнь как таковую, Достоевский исповедально изображает самого себя в своих героях, малороссийские повести Гоголя – это «записки» из гоголевского «подполья» и т. д., – то тексты философские часть суть разновидности как раз fiction: так, «бесноватый» (К. Свасьян) принц Фогельфрай – по Шестову, уж никак не сам Ницше, а созданная им «маска», художественный персонаж, «фикция»[329].
Попытаюсь уточнить характеристики, данные ранними – самыми проницательными – критиками Шестова его герменевтике. Действительно, каков конкретный механизм «шестовизации», какую цель преследует Шестов своей «духовной вивисекцией»? Выше, в связи с книгой «Достоевский и Нитше», уже говорилось о том, что Шестову свойственно упрощать реальные события жизни своих «героев», игнорировать – «выносить за скобки» ненужные ему элементы их текстов. Осуществляемая им таким образом «феноменологическая редукция» (здесь уместны термины Гуссерля) предпринимается ради выявления значимого для него самого ядра, «феномена» – универсальной экзистенциальной ситуации человека. Ситуацию эту, кажется, точнее всего обозначила Е. Герцык – «человек над бездной» (бездной небытия, бессознательного, – «пучиной греха»). Шестов начинает ее проблематизировать во фрагментарной (стиль заимствован у Ницше) книге 1905 г. «Апофеоз беспочвенности». Нигилизм ее автора более радикальный, чем ницшевский: Ницше звал к «переоценке» всех ценностей – Шестов строил проекты их полной отмены. Он конструирует ситуацию существования «без почвы» – т. е. без опоры на «надоевшие истины» науки и морали[330]; это «трагическое» существование он противопоставляет существованию «обыденному». Думается, уже в 1900-е годы Шестов имел в виду не столько разделение людей на два разряда – «трагических» и «обыденных», сколько понимал под «трагическим» более глубокий и сознательный пласт внутренней жизни человека: Ницше, Достоевский, Лютер в «сюжетах» шестовских книг вначале были людьми «обыденными», а после соответствующего кризиса становились «трагическими». Сами же эти избранные Шестовым великие индивидуальности суть лишь наиболее явные свидетели трагизма человеческого бытия, причем в их ряду Ницше точнее прочих осуществляет тип «человека над бездной» (оказываясь тем самым как бы гётевским протофеноменом). Потому «шестовизация» – выявление данного типа в конкретной судьбе посредством редукции – иногда оказывается «ницшезацией»: так, Шестов находит ницшеанские мотивы в «Войне и мире», почти отождествляет с Ницше Достоевского в момент мировоззренческого перелома, – об этом уже говорилось ранее. Приведу еще некоторые примеры «ницшезации» сугубо христианских мыслителей. Лютер, в своем восстании против католической Церкви опиравшийся на одну свою веру, уподоблен Шестовым Ницше как автору «По ту сторону добра и зла»: ведь настоящая вера, утверждает Шестов, начинается там, где «человек осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром». – Кьеркегор, проповедующий «жестокое христианство», «свирепые» евангельские заповеди, по мрачности пафоса в глазах Шестова превосходит Ницше с его лозунгами «любви к дальнему» и «amor fati». – «Все, что писал Паскаль (курсив мой. – Н.Б.), говорит нам о том, что вместо прочной почвы под собой он всегда видел и чувствовал пропасть (и тут судьба Паскаля так странно напоминает судьбу Нитше!)»[331]; фактор веры Шестов при «ницшезации» всюду «выносит за скобки». Можно, таким образом, заключить: Шестов подвергает специфической феноменологической редукции судьбы и убеждения своих персонажей ради вскрытия и осмысления ситуации одинокого человека, утратившего жизненные и мировоззренческие опоры.
325
Там же. С. 98. По причине своей краткости это высказывание Бердяева тоже не совсем прозрачно: если общечеловеческое и христианское добро в глазах Шестова – это «зло», то что же такое для него «добро» настоящее? Ведь не подпольный же человек с его «свету провалиться…»? Все же для Шестова он – только «мост», как сказал бы Ницше. Видимо, «любовь к добру» Шестова, которую имел в виду Бердяев, это душевный порыв, в шестовских текстах общезначимого и четкого воплощения не получивший.
329
Предупреждая возможное возражение, что, дескать, «Песни принца Фогельфрай» – это откровенная
331
См. соотв.: