Будучи равнодушен к иудаизму, Шестов в своих «странствованиях» по страницам Библии почти не замечает фигуры пророка Моисея, который дал древнему Израилю религию и закон. Это и понятно: для шестовского экзистенциализма библейский Моисей является, скорее, антигероем, чем идеалом жизненной позиции. На Синае пророк пережил встречу с Богом, но она остается как бы «за кадром» библейского повествования и в наличности оказываются лишь одни ее плоды – каменные скрижали с текстом Декалога. Вера Моисея-боговидца доведена в Библии до ее социальных результатов, представлена как достояние общего всем мира, объективирована (если применить здесь термин Бердяева). Бог Моисея в ходе Священной истории оплотневает в святыне — таких символических атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д., – в этом зримом образе Яхве шествует впереди Своего народа по пустыне. Моисей связан с Израилем ноуменально: Бог обращается к нему не как к самодостаточному индивиду, а как к вождю евреев. Так что, в терминах Шестова, законодатель Моисей полностью принадлежит «всемству», есть его заложник и слуга; а именно то, что важно для Шестова, – личный трагизм Моисея, его глубинную тайну, в качестве ценности Библия как раз и не признает.
Когда Шестов противопоставляет знание[345], возводимое им к событию грехопадения, заковавшее, по его мнению, мир в тиски необходимости и принесшее с собой смерть, вере, возвращающей человеку райское блаженство и свободу, то олицетворяет такую веру в шестовской концепции праотец еврейского народа Авраам. Конечно, это Авраам модернизированный, что и естественно: в XX в. адекватно понять внутреннюю жизнь человека, жившего в XIX в. до н. э., в принципе невозможно [346]. Сверх того, «шестовизуя» библейский образ Авраама (пристально вглядываться в него Шестова побудил Кьеркегор как автор «Страха и трепета»), Шестов истончает, высушивает его до чистой экзистенциальной схемы предстоящего перед лицом Бога и внимающего Его голосу человека. Ясно, что здесь возникает новая разновидность общего для шестовского экзистенциализма типа «человека над бездной»: «бездна» на стадии «философии веры» – это тайна Божественного бытия. Авраам под пером Шестова превращается в бесплотный «вечный» архетип[347]. Он принадлежит очень глубокому, архаичному пласту личности, не затронутому воздействием всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – общественного закона, этики, системы устойчивых знаний. Все это привязывает человека к физическому миру необходимости, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, будучи всецело обращен к Богу. И если все же находить в философии Шестова какой-то общезначимый, адресованный его современникам призыв, то можно выразиться так: Шестов призывает каждого открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить родник чистой веры, неотъемлемой от человеческой природы. По-видимому, именно во вскрытии и описании интуиции веры в связи с образом Авраама[348] – главное, действительно замечательное достижение экзистенциализма Шестова. Парадоксально, но вольный библейский мыслитель и ницшеанец, Шестов свидетельствует о вере с несравненно большей силой, чем православные богословы Флоренский и Булгаков [349].
Библейский Авраам, действительно, адекватнее прочих персонажей Библии являет чистый архетип веры. Так что нас не коробит, когда Шестов расценивает его жизненный путь как своеобразный «апофеоз беспочвенности»: шаг за шагом Авраам отказывается от всех земных опор, и существование его стягивается в единую точку – вслушивание в голос единого Бога. Вера Авраама была «верой пустыни»[350], – причем не только потому, что в его личном монотеизме возродилась древнейшая вера его предков – аравийских кочевников. В ходе своей жизни Авраам оказывается в пустыне экзистенциальной: он игнорирует религию своего отца – почитание бога Луны, выходит из Харрана, где он прожил свыше 70 лет, – главное же свое деяние совершает наперекор общечеловеческому закону и отцовской любви (принесение в жертву Исаака). Путь Авраама – это цепь отречений, апофатический путь, на котором почти и не было столь важных для истории Моисея как бы объективных теофаний (явление Бога Моисею в Неопалимой Купине). Бог Авраама – это Голос, обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого закона, догматики, морали. В отличие от Моисея, библейский Авраам – фигура внесоциальная. Если Моисей пребывает в постоянном диалоге со своим народом, то Авраам одинок – его клан и семья лишь создают для него безликий немой фон. Потому и о религии Авраама можно говорить только с большими натяжками. Так что Шестов был вправе сделать именно Авраама средоточием своей экзистенциальной «философии веры».
346
Даже то, что апостол Павел называет Авраама именно «отцом всех
347
Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму кажется более уместным, чем фрейдовский «комплекс», использовавшийся для описания области сексуальности, а не духовной жизни. Но выбор термина не так существенен. Речь идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу, в каждом человеке в определенном смысле живет «Эдип», то почему бы в нем латентно не присутствовать и «Аврааму»? Источник веры скрыт в бессознательном, потому здесь также правомерно говорить о инстинкте.
348
А не Лютера, Кьеркегора (и даже не Иова), вера которых Шестовым сильно «ницшезирована», – что будет ясно из дальнейшего.
349
Экзистенциальное свидетельство Булгакова о вере, по своей пронзительности шестовскому не уступающее, зафиксировано в его «Духовном дневнике», а не в софиологических трудах. Религиозность же Флоренского вообще отвечает скорее типу гностика, чем верующего.