Момент другий пов’язаний з проблемою функціонування літературних та філософських творів у різних історичних контекстах. За часів Сковороди його реформаторська теорія «трьох світів», згідно з якою Біблію розглядалося як один з цих світів, як умовний, символічний «богообразний світик», інтерпретація Сковородою в дусі цієї теорії традиційних біблійних міфів та образів — усе це в очах багатьох було неприпустимим відходом від ортодоксального богослов’я, заледве не єрессю. М. Ковалинський згадує, що Сковорода під час останньої з ним зустрічі 1794 року гірко нарікав на те, що навкруж багато є таких його антипатиків, хто, «не розуміючи мене або не бажаючи розуміти, роблять наклеп, начебто я відкидаю історію Старого й Нового Заповіту…» (II, 412).
Нині подібні сумніви та звинувачення, природно, втратили свою актуальність, у кожному разі, для світської науки (хочеться сподіватися, що й для сучасного християнського богослов’я так само). Натомість першорядного інтересу набуває інше: вихідні методологічні засади філософа в осмисленні дійсності, засади, котрі були новаторськими для тієї доби й випередили — нехай лише натяком, проблиском, одним штрихом — деякі сучасні ідеї та методи. Маємо на увазі наближення Сковороди до усвідомлення єдності протилежностей, до початків семіотичного й системного підходів, геніальні його здогади про моделювання як один із плідних методів осягнення істини. Відзначаючи в творах Сковороди елементи критичного погляду на Біблію, в жодному разі не поспішаймо, звичайно, записувати його в атеїсти, не заплющуймо очі ні на його щирий пієтет перед Святим Письмом як правдивим «глаголом Божим», ні на залюбленість у біблійних текстах, цитатах, ремінісценціях, у дещо «темній» богословській метафориці, ні, нарешті, на очевидні елементи містицизму.
Останніми, суттю, насичені тією або іншою мірою мало не всі сковородинівські твори, найбільше такі, як «Кільце», «Ікона Алківіадська», «Жінка Лотова», «Потоп зміїн», деякі пісні зі «Саду божественних пісень».
Панівною є містична стихія в пісні 1-й, де оспівується «іго благеє, ярмо… легкеє» служіння Христу, блаженство й «солодкість» аскетичного самозречення:
Релігійним захопленням, яке переходить у справжній містичний екстаз, перейнята наступна, 2-га пісня:
Так само і в пісні 7-й:
Це — останні спалахи потужної та яскравої духовно-поетичної традиції, перейнятої потужним містичним струменем, яка протягом тривалого часу сливе неподільно панувала в староукраїнській літературі й, сягнувши вищого злету в національному бароко, на схилку XVIII століття вже завершувала свою історію, готувалася поступитися місцем літературі новій, світській. І Сковорода стояв якраз на цьому порубіжжі.
Наявність у Сковороди, в його світовідчуванні й творчості містичної компоненти відзначали ще перші його сучасники і коментатори — Ґ. Гес де Кальве та І. Вернет[250]. Ми пам’ятаємо, що мемуаристи, змальовуючи портрет Сковороди, висловлювали достеменно «різнорідні про нього судження», проте вони зближувалися в одному — у визнанні тяжіння «старчика» до містичного. «Єдине лише, — писав Ґ. Гес де Кальве, — можна йому приписати дошкульне місце (і хто їх не має?): він був дещо схильний до містики. Багата уява вела його незрідка в сферу нестями й робила почасти марновірним». І. Вернет, зазначивши, що Сковорода «переважно любив малоросіян і німців», поклав тим самим початок версії про вирішальний вплив на українського мисленника німецьких містичних течій. Його точку зору невдовзі підтримав І. Срезнєвський, він писав, що Сковорода «занурився в похмуру безодню містицизму», який, мовляв, «притлумив» його розум, і як першопричину назвав подорож філософа до Німеччини, де «містики й квієтисти розігрувалися тоді повсюди»[251].