Та найголовнішим в образі Гамалії була, безсумнівно, його репутація «Божої людини», «совісті» московського масонства, репутація, котру він заслужив подивугідною цілісністю вдачі, моральною чистотою та максималізмом, суворим аскетизмом і безсрібництвом. Про нього ходили леґенди. За одною, він відмовився від «вшанування» за державну службу 300 душами кріпаків, мотивуючи цей безпрецедентний учинок тим, що не знає, як управляти власною душею, і не наважується брати на себе відповідальність за триста чужих… Відома (в переказі) його промова, в якій він гнівно докоряє тим, хто турбується лише про себе, про свій чин і кар'єру, жодною мірою «не мислячи про те, що кожен шматок наш напоєно кривавим потом або слізьми наших братів…»[266].
Утім, духовні перемоги Гамалії над самим собою, відмова від світських прагнень і бажань, приборкання пристрастей — усе це давалося йому зовсім не без важкої внутрішньої боротьби, про що свідчать деякі листи мисленника, видані після його смерті; таким, до прикладу, є лист, який містить визнання про подолання пристрасті до «блудодіяння»[267].)
Адресовані неназваному другові (за цим узагальненим образом стояли реальні адресати — Ніколай Новиков, І. Лопухін, Ніколай Карамзін, Ф. Ключарьов, І. Турґенєв і, відзначмо, «козак-вельможа» Дмитро Трощинський), листи Гамалії становлять чималий інтерес для розуміння типових рис масонського світогляду й світовідчування; вони дають можливість означити, з одного боку, пункти дотику між Гамалією та Сковородою, а з другого, ширше — між поглядами останнього та назагал масонським ученням.
Передовсім це безумовне домінування (принаймні — в теорії; реальна практика масонства, його соціальне й політичне підґрунтя наразі не є предметом розправи) морального начала, причім моральне самовдосконалення особистості, самообмеження аж до аскетизму розглядаються як неодмінна умова благотворного впливу на моральний рівень суспільства. Далі — підвищений інтерес до старозавітних книг Святого Письма, символічне й містичне їх тлумачення. Нарешті, стримане, байдуже, почасти мало не зневажливе ставлення до догматичного аспекту християнського вчення, схильність до вільного потрактовання тих чи тих постулатів і канонів, що, річ ясна, Церква оцінювала як єресь.
Якщо це так, то, можуть запитати, що заважає нам зробити наступний (і хіба, з огляду на щойно відзначене, не логічний?) крок — від «пунктів дотику» до зближення, а то й тотожності моральної філософії Сковороди й масонства?
Коротко можна так відповісти: заважає демократизм Сковороди, його поглядів, життєвих засад, філософії, демократизм у найширшому сенсі цього поняття, що було первісно чужим для масонства.
Згадаймо, щó казав Сковорода про «мартиністів». Найбільше бридить йому їхнє «відокремлювання», «осібність» («особничество»), котрі криють у собі бажання «здаватися мудрими». Хочеш мудрувати «у простоті серця», щоб бути корисним громадянином суспільства? «…Заради цього… не треба відокремлюватися». Стверджуєш любов до ближнього? Така любов «не має ніякої секти» (II, 411). У багатьох своїх творах Сковорода гостро висловлюється проти того, що він називає «брехнею церемоніальною», «марними церемоніями», «лускою», «лушпинням», «маскою». Один з розділів трактату «Вступні двері до християнської добронравності» має недвозначно визивну назву «Благочестя й церемонії — речі різні». «…Церемонія біля благочестя, — пише Сковорода, — є те, що біля плодів лист, що на зерні луска, що при доброзичливості компліменти. Коли ж маска позбавлена своєї сили, у той час залишається одна лицемірна облудність, а людина — гробом розфарбованим» (I, 149).
Тимчасом у масонстві церемонії, «правила й обряди» відігравали найважливішу роль і були спрямовані саме на опрічність, відокремлення від непосвячених. Цьому мали служити й таємничість, якою оповита була діяльність лож, і складна ієрархічність їхньої внутрішньої організації, і нагнітання застрашливих ефектів у ритуалі прийняття нових «братів» (закривавлені сорочки, націлені в заголені груди шпаги, «змішування крові» тощо), й зашифрована символіка, пишномовна, затуманена фразеологія. Все це вкупі створювало ту складну систему загорож, перепон, або, за Сковородою, «правил і обрядів», котрі, якраз і обумовлюють неприйнятну для нього «відокремленість» масонів («мартиністів»), що, на його переконання, суперечить розумінню «любові до ближнього» як «всезагального» Божого й природного, даного «всякій істоті» закону, а не як осібної прерогативи однієї якоїсь «секти». Рішуче відкидає Сковорода й такі масонські ідеї та заміри, як пошуки філософського каменя з метою перетворення всіх речей на золото, спроби винайдення еліксиру вічної молодості, що «спокусливо облещує людську суєту», «дає в думках перевагу тлінності, а в серці привід до саддукійства» (II, 412). Впадає в око, що вповні конкретні — дарма що, звісно, не вичерпні — критичні судження Сковороди про масонство явно суперечать наведеним М. Ковалинським словам філософа про буцімто «незнання» ним мартиністів, «ані розуму, ні вчення їх». Чи тут далася взнаки проста неточність біографа у переказі думок свого вчителя, а чи справді, як вважає сучасний коментатор[268], з огляду на переслідування масонства імператрицею М. Ковалинський намагався лукавими застереженнями заднім числом відвести від небіжчика найменшу підозру в порушенні «височайшої» заборони? Так чи так, а тексти Сковороди вочевидь свідчать про певну міру його обізнаності з духовно-етичними засадами масонства, що не повинно подивляти, коли взяти до уваги, що філософ спілкувався з людьми, які самі були причетні до масонства (вірогідно, його учень В. Томара), або принаймні опосередковано володіли інформацією про нього: приміром, С. Тев’яшов, який передплачував масонський часопис «Утренний свет», та хоч би й той самий М. Ковалинський — адже він протягом тривалого часу служив учителем у домі ґрафа Кирила Розумовського, чільного члена однієї з масонських лож; утім, масонами були й інші представники різних ґенерацій цієї знаменитої українсько-придворної родини.
266
Цит. за: Вернадский Г. Русское масонство в царствование Екатерины II. — Пг, 1917. — С. 173.
268
Див.: Валявко І. До питання про підґрунтя містичного світогляду Григорія Сковороди в контексті досліджень Дмитра Чижевського. — С. 192.