Суперечливою виглядає позиція в цьому питанні В. Бонч-Бруєвича, автора редакційної замітки до першого тому зібрання творів Сковороди, який вийшов 1912 року. Він то знаходить «разючу схожість» учення Сковороди з поглядами хлистовців, то розширює це коло й називає українського філософа «одним з найголовніших теоретиків» російських «духовних християн» (ціла група сект, до якої входять, опріч хлистів, також духоборці, молокани, скопці та ін. — Ю. Б.), то наполягає на «схожості, близькості, а незрідка й повній тотожності… з ученням російських ізраїльтян»[272]. Багато років по тому в листі до А. Ніженець, Бонч-Бруєвич говорить уже виїмково про зв’язок між ученням Сковороди та поглядами духоборців, посилаючись на те, що в записах останніх він знаходив думки, які наче «було взято з творів Сковороди», згадки про «старчика Гришу», який був «сповна розуму»[273] (найвища в духоборців характеристика людини), тощо. Додамо, що видання зібрання творів Сковороди 1912 року, що його редагував Бонч-Бруєвич, здійснювалося в серії під назвою «Матеріали до історії та вивчення російського сектантства та старообрядництва».
Докладніший розгляд теми «Сковорода і сектантство» не передбачений задумом даної розвідки, до того ж такий розгляд потребував би фахової, аж ніяк не дилетантської розмови. Тож доведеться обмежитися посиланням на вже цитовані слова самого філософа: «Любов до ближнього не має ніякої секти…» (II, 411).
Є, проте, один засадничо важливий момент, до якого хотілось би все-таки привернути увагу. Практично всі, хто зближував Сковороду із сектантами, обґрунтовували — чи то прямо, а чи опосередковано — таке зближення характерним для обох сторін невдоволенням панівною в Російській імперії конфесійною системою, неприйняттям деяких офіційно затверджених релігійних догматів, пишної обрядовості, того, що пізніше Шевченко називав «візантійщиною», багатьох аспектів практичної діяльності одержавленої Церкви, життя духівництва. Щодо Сковороди, то в цих міркуваннях є раціональне зерно. Щоправда, стосунки Сковороди з церковною владою не були ворожими, однак і безхмарними їх навряд чи можна назвати — досить згадати хоча б його конфлікти з єпископами Никодимом Срібницьким, Порфирієм Крайським, Самуїлом Миславським, а то ж були постаті вельми помітні в церковній ієрархії.
Хотілось би, звісно, уникнути найменшого спрощення. Не забудьмо — і вище вже йшлося про це, — що поміж приятелями, іноді, бодай у чомусь, і однодумцями Сковороди було чимало представників як білого, так і чорного духівництва — від рядового сільського священика до архімандритів та єпископів, гостинністю багатьох з них Сковорода нéраз послуговувався, тривалий час проводячи в різних монастирях (М. Ковалинський під цим оглядом називає монастирі Старо-Харківський, Харківський училищний, Охтирський, Сумський, Святогорський, Синянський; до цього списку можна додати Густинську пустинь й Троїце-Сергієву лавру). Це реальні факти його біографії, які не варто іґнорувати, як, утім, не слід і перебільшувати їхнє значення. На відміну, скажімо, від Гоголя, який, відчувши духовну й душевну кризу, «з жахом кинувся до Церкви» (В. Ерн), Сковорода ніколи не звертався до Церкви як найвищої духовної інстанції, не прагнув підпорядкувати своє життя і вчинки її поведінковим нормам[274]. Його бентежна душа, сповнена жаги істини й гармонії (а не відчуття кризи!), в пошуках підмурівку (каменю, петри, берега, гавані, кіфи, чи кефи) поривається не до Церкви — до Святого Письма, Біблії, Біблія-бо для Сковороди вище Церкви; він звертається до скарбниці давньої думки — дарма що поганської; він прагне злитися з природою, розчинитися в ній… Пантеїстична віра в божественне начало, щире, пристрасне поривання до релігійного ідеалу є для Сковороди не те саме, що сліпа покора й бездумне схиляння перед владою та авторитетом панівної Церкви.
272
Бонч-Бруевич В. Заметка от редакции. // Собр. соч. Г. С. Сковороды. — Т. 1. — СПб, 1912. — С. VII.
273
В. Д. Бонч-Бруевич про Г. С. Сковороду // Радянське літературознавство. — 1958. — № 3. — С. 80.