В pendant до цього звучать міркування Сковороди про владу царську, її — попри пишність і зовнішні ознаки всемогутності — практичну безсилість перед вищими, понадлюдськими законами Світобудови й безжальним «вихорем» Часу:
Подібно, як «мотив Богдана» у вірші «De libertate» зазвичай тлумачиться на користь політичної не-«глухоти» Сковороди, його позитивного ставлення до Переяславської ради (а відтак — звісно ж! — до «братнього возз’єднання»), так і в щойно процитованих рядках з «божественної пісні» легко відчитати вияв політичних антицаристських інтенцій. Тимчасом сенс і пафос цих рядків, утім, і всієї пісні 20-ї, зовсім не політичні, а етичні, загальнолюдські. «Царі» тут, як і «Богдан» у «De libertate», — не реальні історичні особи, а втілені історичні ілюзії, такі собі сиґнітивні одиниці, котрі означують наші бажані, але позірні життєві підпори, що за ними надто часто не бачимо справжніх вартостей, істинних шляхів. Як для біблійного Лота моавітське місто Сігор під час содомської катастрофи залишається останнім пристановищем, місцем врятування, так і для всякої людини захистом від ворожих «вихорів», «бронею», «діамант-стіною» є його моральна чистота, віра в Бога і в добро, в непоборювання зла насильством; єдиний спасенний «город», який не боїться ні «бомб», ні «оббріхувальних стріл» і «хитрих мін», який «завжди цілий — не горів», — це «чудовий град» людської душі:
Хтозна, може в цій пісні, поряд з біблійними асоціаціями, відлунилися, піднявшися із забуття, з несвідомості, давні враження петербурзько-московської молодості, коли Сковорода бачив «царів» зблизька, сказати б, «живцем». Адже ось що він пише в приватному листі (до М. Ковалинського), не розрахованому, на відміну від пісні, на поширення: «Я не високо шаную і не поважаю не тільки таких царів, яким був Ірод, але навіть і хороших царів…» (II, 290). Утім, і тут, погодьмося, критерій оцінки явно не виходить за межі суто етичні, загальногуманістичні («шаную», «поважаю», «хороші»), інтенцій політичних, поготів революційних не знайдемо й сліду.
А спокуса все-таки відшукати такі інтенції, зокрема, знайти точки дотику життя і творчості Сковороди з народними революційними рухами його часу вабила багатьох. Як хотілось би побачити Сковороду не тільки богоборцем, войовничим атеїстом, завершеним матеріалістом, але ще й революціонером! Як ефектно й актуально виглядав би філософ зі своєю флейтою (та нехай би вже і з Біблією!), скажімо, в лавах повстанців Семена Гаркуші, які в 70-х роках на Слобожанщині руйнували й пустошили поміщицькі маєтки; або в славетних Турбаях, де 1789 року кріпаки не просто зняли бунт проти поміщика, а ще й організували своє сільське самоуправління[294]; або, нарешті, серед гайдамаків, у буремних подіях Коліївщини. Остання версія видавалася деяким авторам особливо вірогідною, бо з Коліївщиною так чи інакше пов’язані імена людей, яких Сковорода, можливо, знав. Насамперед це міг бути архімандрит Мельхіседек (М. Значко-Яворський), його земляк з Лубенщини, вихованець Києво-Могилянської академії, ігумен Мотронинського Троїцького монастиря, який був осередком гайдамацького повстання. Хоча безпосередня причетність Мельхіседека до підготовки гайдамаччини доведена не була, йому, за незбагненними законами творення історичних міфів і леґенд, судилося залишитися у масовій пам’яті одним з чільних діячів Коліївщини, зосібна знаменитого апокрифа про освячення ним гайдамацьких ножів у Холодному Яру…