В этом отрицании "остановки" (мета-)перцепций отражается более общий факт: противоположная судьба сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания: по уже приводившейся цитате [29], в самадхи "созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания", и сознание достигает "полного растворения во внутренней сущности созерцаемого". Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной премене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как "возведение", трансцендирование: в Богообщении, как учили уже отцы-пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением).
Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно-временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об "остановке" явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки, радикально иное – в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же – а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект – получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.
6-1. СУФИЗМ
Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов – опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра – непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно – нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции – и мы постараемся держаться его.
Однако яркая черта суфизма – переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро – так будет удобно для нашей темы – как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями.