Читатели Запада узнали молитву Иисусову благодаря переведенным на различные языки[2330] Откровенным рассказам странника своему духовному отцу[2331].
В книге рассматривается, как странник, простой крестьянин, ищет в течение долгого времени ответ на вечный вопрос: «как молиться не переставая?». И старец, его духовный отец, предлагает ему несложный способ. Странник начинает непрерывно призывать Иисуса и доходит с 3000 до 6000 и 12000 призываний в день. После этого он уже не считает их, потому что его губы и язык произносят слова независимо от его воли, без какого бы то ни было усилия с его стороны, и даже во время сна.
По прошествии определенного времени он переходит к следующей стадии: движение переводится с его губ, которые остаются неподвижными, к языку. Затем молитва переходит от языка к сердцу. Странник осознает, что теперь его молитва проговаривается согласно с биением его сердца, как если бы сердце повторяло: «Один — Господи, два — Иисусе, три — Христе» и так далее.
Вывод, предлагаемый читателю, заключается в том, что человек, который соединяет молитву с биением своего сердца, уже никогда не перестанет молиться, поскольку в этом случае молитва становится жизненно важной функцией его существования. Является ли это уже совершенной молитвой? Странник прямо не утверждает этого, но верит, что он, с помощью благодати Божьей, на правильном пути к достижению этого совершенства в молитве.
Позднейшие комментаторы четко различали молитву как таковую и психосоматический метод, который рассматривался лишь как «вспомогательное средство»[2332].
Благоговейное почитание имени Иисуса является результатом медленного пробуждения христианского чувства[2333]. Можно проследить восточную традицию начиная с V в. вплоть до русских духовных наставников XVIII века[2334]. Оттенки этого почитания многочисленны. Для Исихия это призывание Иисуса связано с трезвенностью (nepsis)[2335], так как, с его точки зрения, оно представляет реальный и действенный антиррезис в духовной брани против демонов[2336]. Начиная с XIV в. некоторые авторы усматривали в ней краткое изложение сути христианской веры[2337].
Исключительное почитание имени Иисуса привело некоторых русских монахов конца XIX в., прозванных «имяславцами», к доктрине, которая впоследствии пошатнула устои Русской Церкви, особенно в 1912–1913 годах[2338]. Не отождествляя имени с личностью, С. Булгаков развивал теорию динамической и квазисакраментальной силы имени Божия[2339]. Иван Кологривов, следуя восточной традиции, связывает произнесение имени Иисуса губами с присутствием Господа в «освященной иконе»[2340].
Тем не менее не следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический метод для религиозной психологии[2341]. Он многое открывает.
Уже в античности врачи сходились на том, что весьма затруднительным представляется ответ на вопрос: «как вдох и выдох сочетаются с другими функциями организма[2342]?» Отцы Церкви воспринимали это как взаимодействие между рпеита, с одной стороны, и кровью, душой и голосом — с другой[2343]. В наше время техника дыхания исихастов сравнивается с дыхательными упражнениями в йоге индусов, с пранаямой (ргапауата), которая ставит своей целью унифицирование сознания и приготовление к медитации[2344], или с подобием «третьего способа моления» Игнатия Лойолы[2345].
Авторы Бесед о молитве Иисусовой[2346] и Рассказов странника не видели ничего дурного в том, что после усердного применения описываемого способа приходят теплота и чувство утешения, но они предупреждали об опасности принимать «природный феномен» за истинную благодать Духа, что, конечно, было бы серьезным заблуждением.
Можно отметить и некоторые другие побочные эффекты, возникающие в результате сосредоточения внимания на сердце в прямом, а не в переносном значении этого слова[2347], — это кинестетические ощущения, приходящие из области сердца и побуждающие к движению «внутрь себя»[2348].
Спокойная обстановка, мрак, положение сидя, расслабление мышц — все это может быть приобщено к целостному переживанию, когда внимание души зависит от положения тела, функцию которого во время молитвы можно сравнить с функцией «фундамента здания»[2349].
2330
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Происхождение этого сборника (Казань 1870; переизд. 1881 и 1884) остается загадкой; см. С. Pascal in Dieu vivant, η. 6, cc. 147–149.
2331
Среди переводов упомянем здесь публикации в Irenikon, t. IV, η. 5–7 (1928); J. Gauvain у Cahiers du Rhone 12, Neuchatel 1945; нем. пер. под ред. Е. Jungclaussen, Freiburg i. Br. 1975; англ. пер. R. M. French, London 1943; итал. пер. С. Carretto, Assisi 1970, 3 изд.; M. Martinelli, Milano 1973.
2332
См. В. Кривошеин in Seminarium Kondakovianum, t. 8, Praga 1936, c. Ill; Theophane le Reclus·, cc. 285 слл.
2338
См. В. Schultze, Der Streit um die Gottlichkeit des Names Jesu in der russischen Theologie, OCP 17 (1951), cc. 321–394; Id., Untersuchungen iiber das JesusGebet, там же 18 (1952), cc. 319–343; id., Auf den Bergen des Kaukasus, in Geist und Leben 32 (1959), cc. 116–127.
2342
См. F. Ruesche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhaltnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike.., Paderborn 1930, cc. 209–265.
2345
I. Hausherr, Les Exercices spirituels de saint Ignace et la methode d'oraison hesychastique, OCP 20 (1954), cc. 7–26; Hesychasme et priere, OCA 176, Roma 1966, cc. 134–153.
2348
Однако известно, что русские авторы строго ограничивали внимание на пупке как «глупость и грубость» (См. Theophane le Reclus, с. 287), которые также могут вызывать сексуальные чубства, и следили за тем, чтобы внимание было сосредоточено на груди, «слегка слева», см. Беседы о молитве Иисусовой, Сердоболь 1938, с. 441 слл.