По словам Оригена, созерцание невидимых существ — ангелов и демонов — «есть тайна будущего воскресения». Но «отныне Сын Божий готовит нас к познанию того дня и того часа»[2481]. Здесь имеется в виду созерцание по ту сторону происходящего в этом мире той борьбы, которую ведут над нами и внутри нас[2482] бесплотные силы, добрые и лукавые, и тем самым сподобиться созерцания logoi, «причин этой брани»[2483]. Итак, на деле речь идет о мудрости различения духов[2484].
Созерцание провидения и суда
Созерцание провидения является одним из видов естественного созерцания, обнаруживающего в существах Божественную премудрость, открывающую, если можно так сказать, сторону более отеческую, более «историческую», как в развитии истории спасения, так и в истории повседневного бытия[2485].
Провидение становится судом, исправлением, наказанием по отношению к греху, при этом не переставая быть провидением для грешника[2486].
Богословствование
Считается, что слово θεολογία появляется впервые у Платона[2487] применительно к рассуждению о богах[2488]. В традиции христианского Востока евангелист Иоанн назван Богословом, потому что в начале своего Евангелия он свидетельствует о божественном происхождении Логоса[2489], таким образом вводя нас в тайну Пресвятой Троицы. Для Евагрия богословие становится высшей степенью духовной жизни, в которой познается и переживается тайна «созерцания Святой Троицы»[2490]. И все‑таки не так легко объяснить, в чем состоит это созерцание.
Богословие не является непосредственной интуицией, ведением Божественной сущности[2491]. С тем большим основанием оно не может быть включено в явления видимого порядка[2492] или в умозаключения рациональной диалектики.
Однако довольно часто мы встречаем употребление таких выражений, как «видеть Бога», «видение Бога»[2493]. Речь идет об «отраженном» видении, которое, без сомнения, не есть видение в низших существах, но отражение Бога в самой душе, в обоженном разуме, в образе Божьем[2494]. Все восточные мистики много говорят об этом видении Бога через видение себя самого. Несомненно, через сирийских мистиков эта традиция переходит в мусульманский мир[2495].
Часто путают созерцание Бога в душе с созерцанием «места стояния Бога». Евагрий использует текст Исх 24, 9–11 (по Септуагинте) и практически отождествляет видение «собственного бытия» с видением Святой Троицы[2496]. Если для Евагрия «собственное бытие» есть лишь «бытие собственного разума», то для большинства духовных наставников на Востоке средоточием бытия человека становится его сердце[2497]. Таким образом, вершиной созерцания становится созерцание Бога в сердце[2498].
Идея видения Бога в образе могла бы указывать на расстояние между Творцом и тварью. Понятие «место стояния Бога» способствует непосредственному сближению, так сказать, на почве нашей души, а не «лицом к лицу». Чтобы стать предметом нашего созерцания, Бог должен в каком‑то смысле выйти из Самого Себя, явить Свою «славу»[2499], преобразить душу и все мироздание Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» характеризует во всем великолепии эту божественную энергию). Эти рассмотрения находятся в средоточии богословия Григория Паламы. Защищая метод исихасной молитвы, видения Бога в сердце, Григорий Палама стал учителем преображения человека и мира Божьей славой[2500].
Но в душе глубоко религиозного человека рождается вопрос: человек со своей стороны, не должен ли он сам сделать шаг по направлению к Богу? Речь идет о восхищении, «выходе из себя».
Восхищение
Очень трудно произвести анализ всех экстатических явлений, встречающихся у нехристиан[2501]. У греческих философов самый вопрос об энтузиастическом возбуждении занимает видное место[2502]. Мы располагаем довольно скудными сведениями о библейском понимании экстаза; с другой стороны, известно лапидарное утверждение некоторых экзегетов: «восхищение лежит в основании любого пророчества»[2503]. В первых христианских общинах Дух вызывал экстатическое воодушевление; позднее Монтан указал на пассивность человека в этих состояниях[2504].
Общий смысл учения в значительной степени понимается Оригеном и Евагрием, и более всего отличаются воззрения Евагрия от воззрений Максима Исповедника, см. Н. Urs von Balthasar, Die gnostische Centurien des Maximus Confessor, серия Freiburger theolog. Studien 61, Freiburg 1941, cc. 46 слл.
См., напр., Иоанн Дамаскин, О духах, PG 95, 84b; Проповедь на Преображение 15, PG 96, 569а; и весь трактат Иоанна Златоуста, О непознаваемости Бога, SC 28bis.
См. A. Delatte, Les conceptions de Гenthousiasme chez les philosophes pr0socratiques, in L’antiquit0 classique 3 (1934), c. 5–75; фрагмент, Paris 1935; Ё. des Places, Uextase dans la Grelce classique, DS 4, 2 (1961), coll. 2059–2067.