Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна христианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков, совершенство познания состоит в theologia[281], с той лишь разницей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к «познанию Отца, Сына и Святого Духа»[282]. Как считает Григорий Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой Троицы с нераздельным духом»[283].
В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует преувеличивать: латино–александрийское и греческое[284]. Учение западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состоит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противопоставление существующих отношений не требует различения (omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio)[285]. Вследствие этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство Отца, Сына и Святого Духа.
Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литургия) остаются верными языку Нового Завета: выражение 6 06OQ применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5, 6; 2 Кор 11, 31; Еф 1, 3). Отец Всемогущий — творец неба и земли, то есть начало вселенского единства внебожественного мира, но также и источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего обожения.
Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ» понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем, Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом, восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Святом[286]. Это двунаправленное движение есть «царский путь» нашего обожения[287]. «Путь богопознания, — говорит Василий, — идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу, и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Единородного до самого Духа…»[288].
Такое понимание не вызывало проблем религиозного свойства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оставались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единящая сила божественной любви.
С самого начала диалектика единого и множественного оставалась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих философов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса (Фалес…), затем Парменид разработал философию единого и единичного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Платона, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у Плотина[289].
Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь единство сближает философские, религиозные и мистические умозрения с их представлениями о единстве и соединенности с божественной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и восточную тематику.
Перед лицом этих попыток ясно, что христианское откровение — носитель более высокого и целеустремленного понимания единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в смертном существе являются началом различения и разделения. Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, непостижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ έναρχίαν ένοχης, unitas super principium unitatis), согласно удивительному выражению Псевдо–Дионисия[290].
В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое общение между нами, Иисусом и Отцом[291], нас «обоживает». Вопреки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обожения» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как средство выразить новизну условий, в которые человек поставлен воплощением Сына Божьего[292]. Обожение человека совершенно логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога[293]: речь идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает своим то, что принадлежит другому»[294].
Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновенность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних греков колеблется между осознанием невозможности для человека преодолеть свое ограниченное смертное бытие[295] в уподоблении Богу, то есть осознанием своей принадлежности божественному роду. Эпиктет пишет: «Ты — часть Бога. Ты носишь в себе частицу Бога»[296]. В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Павел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и род» (Деян 17, 28).
283
Беседа 16, 9, PG 35, 954с (см. Толкование Максима Исповедника, Ambigua, PG 91, 1088ad); Беседа 8, 23, PG 35, 816с.
288
Василий Великий, О Се. Духе 18, col. 153b, SC 17, с. 197 слл.; Кирилл Александрийский, О воплощении Сына Единородного, PG 75, 1119b, под ред. Pusey, с. 96: «Мы сыны Божии через Сына в Духе»; см. DS 4, 2, col. 1263.
290
Об именах Божьих И, 4, PG 3, 641 а; там же И, 1, col. 637: την υπερηνωμενην εναδα;(см. Α. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Louvain 1941, с 139; υπερεννόομαι.
295
Илиада V, 441–442: «Во веки отличны будут два рода, — говорит Аполлон Диомеду, — род бессмертных богов и род людей, по земле ходящих».