Все предшествующие примеры приоткрывают для нас изменение перспективы, которую дает нам в толковании и чтении философских произведений античности стремление рассматривать эти произведения в перспективе практики духовных упражнений. Тогда философия предстает в своей первоначальной перспективе, уже не как теоретическое построение, но как метод формирования для нового образа жизни и видения мира, как усилие по преобразованию человека. Современные историки философии почти не склонны в общем уделять внимание этому — принципиально важному — аспекту. Именно потому, что они рассматривают философию в соответствии с концепцией, унаследованной от Средних веков и Нового времени, как чисто теоретическую и абстрактную деятельность. Напомним кратко, как зарождалось такое представление. Кажется вполне вероятным, что оно является результатом поглощения philosophia христианством. С первых же веков христианство представляло само себя как philosophia в той мере, в какой оно усваивало для себя традиционную практику духовных упражнений. Именно так происходит, в частности, с Климентом Александрийским, Оригеном, Августином в монашестве 179). Но в схоластике Средних веков tbeologia и philosophia четко отграничились друг от друга. Теология осознала свою самостоятельность как высшая наука, а философия, отделенная от духовных упражнений, которые с того времени являлись частью христианской мистики и морали, была низведена до ранга «служанки теологии», поставляя теологии концептуальный, то есть чисто теоретический материал. Когда в современную эпоху философия отвоевала свою самостоятельность, она тем не менее сохранила значительное количество черт, унаследованных от средневековой концепции, в частности, свой чисто теоретический характер, который даже эволюционировал в направлении все более и более отчетливой систематизации 180). И только с Ницше, Бергсоном и экзистенциализмом философия снова сознательно становится образом жизни и видения мира, конкретной установкой. Однако современные историки античной мысли в целом остались пленниками прежней, чисто теоретической, концепции философии, и нынешние структуралистские тенденции не располагают их к корректировке такого представления: духовное упражнение вводит событийный и субъективный ряд, который плохо сочетается с их моделями объяснения.
Таким образом, мы вернулись к современной эпохе и к нашей отправной точке, а именно к строкам Ж. Фридмана, процитированным в начале нашего исследования. Тому, кто, как Ж. Фридман, задаются вопросом: «Как практиковать духовные упражнения в XX веке?» — я хотел бы напомнить о существовании богатой и весьма разнообразной западной традиции. Речь, разумеется, не идет о механическом подражании стереотипным схемам: разве Сократ и Платон не призывали своих учеников и последователей находить самим решения, в которых они нуждались? Нельзя игнорировать этот тысячелетний опыт. Среди прочих, стоицизм и эпикуреизм, кажется, вполне соответствуют двум противоположным, но неотделимым от нашей внутренней жизни полюсам — напряжение и разрядка, долг и ясность рассудка, нравственное сознание и радость существования |81). Вовенарг сказал: «Полна самобытности и новизны та книга, которая пробуждает в нас любовь к старым истинам» 182). В этом смысле и мне хотелось бы «пробудить любовь» к старым истинам. Старые истины… ибо есть такие истины, смысла которых не удастся исчерпать целым человеческим поколениям — не потому, что они трудны для понимания, напротив, они крайне просты 183), они даже зачастую внешне кажутся банальными; но чтобы понять их смысл, нужно их пережить, нужно непрестанно, снова и снова, производить этот опыт: каждая эпоха должна воспроизводить для себя эту задачу, научиться читать и перечитывать эти «старые истины». Мы проводим нашу жизнь в «чтении», то есть в осуществлении экзегез, и даже экзегезы к экзегезам («Придите и послушайте мои чтения объяснений. (…) Да я же истолкую вам Хрисипповы сочинения, как никто, разберу слово чистейшим образом, присовокуплю, пожалуй, кое-где и направление Антипатра и Архедема. <…> Неужели ради того молодые люди должны оставить свое отечество и своих родителей, чтобы прийти и послушать твои истолкования словечек?» 184)). Мы проводим нашу жизнь «читая», но уже не умеем читать, то есть останавливаться, освобождаться от наших забот, возвращаться к самим себе, оставлять в стороне поиски изысканности, утонченности, оригинальности, спокойно размышлять, вглядываться в глубины, чтобы позволить текстам говорить с нами. Это духов- нос упражнение — одно из самых трудных: «Люди, — говорил Гёте, — не знают, сколько стоит времени и усилий, чтобы научиться читать. Мне для этого понадобилось 8о лет, но и теперь я не могу сказать, насколько преуспел в этом» 185).