Принятие действий природного разума и воображения в качестве нормы мышления повлекло за собой внесение языческого начала не только в богословие, но в духовный опыт католической мистики, а также в сферу художественного выражения.
Проникновение язычества в духовную и художественную практики ясно обозначилось через категорию античной эстетики – подражание.
Введение понятия подражания в сферу христианского – богословского и художественного – мышления задает особенности стиля ренессансной символики.
В понимании подражания наиболее отчетливо выявляются основания католической мистики. Св. Амвросий Медиоланский, православный святой, говорит, что человек не может подражать Богу. И хотя слово подражание часто встречается в святоотеческой письменности, речь всегда идет об исполнении заповедей. Единственная возможность подражания Христу возникает в состоянии обожения, по слову св. Григория Паламы. Почему у св. Отцов такое отношение к подражанию? В нем главным является бытийственная изоморфность подражающего подражаемому, поэтому и говорится, что Богу подражать невозможно.
Но не так в католичестве. Фома Кемпийский, католический мистик, начинает известную свою книгу «Подражание Христу» с красноречивого тезиса: «Кто последует за Мною, – говорит Христос, наш Спаситель, – тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни. Такими словами призывает нас Иисус Христос следовать учению его и подражать жизни Его…» [Фома Кемпийский, 1992, 231]. Следование заповедям и подражание жизни разведены – заповедям необходимо следовать, жизни Спасителя – подражать. При этом неизбежно происходит подражание Христу по плоти, то есть подражание жизни Христа до Его Воскресения. Так, например, подражание известного католического святого Франциска Ассизского «выражалось в чисто внешних проявлениях – ассизский подвижник стремился уподобиться Иисусу Христу по наружности, совершая поступки, подобные тем, что творил во время Своей земной жизни Господь» (Алексий Бекурюков, 2014, 18). Франциск, как и Христос, избрал двенадцать учеников и посылал их по двое для проповеди в мир, «превращал» воду в вино, устроил последнюю вечерю и т. д.
Но апостол Павел недвусмысленно утверждает, что христиане после Воскресения не знают Христа по плоти: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (Кор. 5: 16). Речь у апостола идет о знании Бога в благодати божественного Света, когда ум и чувства человека преображены, обожены.
В художественной словесности соединение христианства с язычеством породило в западноевропейской культуре новый тип символизма, который ярко выразился в символическом миросозерцании Данте Алигьери.
С одной стороны, творчество Данте принадлежит эпохе зрелого европейского Средневековья. Его представления о символе – это традиционные представления средневекового христианского книжника. Данте видит в тексте четыре смысла – буквальный, аллегорический, моральный и анагогический [Данте, 1968, 135–136]. Первые два смысла поэт раскрывает на примере античной литературы, в частности, в мифе об Орфее Овидия [Данте, 1968, 135]. Вторые два смысла раскрываются на примере Св. Писания. Анагогический смысл, по существу, имеет структуру символа: «Четвертый смысл называется анагогическим, то есть сверхсмыслом или духовным объяснением писания; он остается истинным так же и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает наивысшие, причастные вечной славе, как это можно видеть в том псалме Пророка, в котором сказано, что благодаря исходу народа Израиля из Египта Иудея стала святой и свободной. В самом деле, хотя и очевидно, что это истинно в буквальном смысле, все же не менее истинно и то, что подразумевается в духовном смысле, а именно, что при выходе души из греха в ее власти стать святой и свободной» [Данте, 1968, 135–136]