Как учит св. Афанасий Великий, Христос очистил воздух от злобы демонов, что никоим образом не отрицает существования бесовских воздушных мытарств, как полагает критик (6:8-9, р. 13); ведь в другом месте он сам цитирует православное учение, согласно которому злые духи, которые все еще в воздухе, производят многие искушения и наваждения (6:6-7, р. 33). До нашего искупления Христом никто не мог пройти сквозь воздух на небо, так как путь преграждали бесы, и люди нисходили в ад; теперь возможно пройти эту воздушную среду, потому что сила бесовская ограничена и касается тех людей, чьи грехи не очищены покаянием, — об этом говорит учение Церкви. И хотя Христос «адову разрушил... силу» (Кондак Святой Пасхи), любой из нас может попасть туда, отвергнув спасение во Христе.
И еще: то, что наша духовная брань с «началами и властями» идет в сей жизни, не противоречит истине, что она продолжается и тогда, когда мы ее покидаем. Параграф в главе VI под заголовком «Созерцание мытарств до смерти» объясняет связь между этими моментами невидимой брани в Православии.
То, что поминовение усопших на третий, девятый и сороковой дни иногда объясняют символизмом Святой Троицы, девяти ангельских чинов и вознесением Христовым, никак не отрицает того, что эти дни каким-то образом также связаны и с тем, что в них происходит с душой (согласно модели, описанной в главе X). Ни одно из объяснений не является догмой, ни одно не противоречит другим; православному христианину нет нужды отрицать ни одно из них.
Тому неоспоримому факту, что наша посмертная участь зависит от нашей жизни, ни в коей мере не противоречит другой столь же неоспоримый факт, что молитва об умерших может облегчить их участь и даже изменить их состояние — согласно православному учению, изложенному св. Марком Ефесским и [принятому] вообще Православной Церковью (см. главу X). Критик так озабочен тем, чтобы найти противоречия в этом учении, что видит их в трудах одного православного учителя — св. праведного Иоанна Кронштадтского, утверждая, что святой то учит в согласии со «святоотеческим пониманием», то придерживается «схоластической концепции» (7:3, р. 28). Св. Марк Ефесский «виновен» в том же, ибо, говоря о молитвах об умерших, которые критик считает святоотеческими, он ясно учит и тому, что «души усопших по молитвам освобождаются от заключения в аду, как бы из некой темницы» (7:3, р. 202), что критик считает «схоластической концепцией», потому что полагает невозможным, чтобы молитвы об умерших могли изменить их состояние или снискать им упокоение (7:3, р. 23).
Ответ на все «противоречия», которые, как думает критик, он нашел в православном учении о загробной жизни, можно увидеть при честном и менее однобоком (simple-minded) прочтении самих православных текстов. Святоотеческие и агиографические тексты не противоречат сами себе; если будем глубоко и внимательно вчитываться в православные книги о жизни после смерти, обнаружим, что проблема — в нашем несовершенном их понимании, а не в самих текстах.
2. Существует ли «внетелесный» опыт (до или после смерти) или «иной мир», где обитают души?
Суждение критика о «внетелесных» опытах категорично: «Такое просто невозможно» (5:6, р. 25). Причем не приводится никаких свидетельств в подтверждение своего заключения, а только собственное мнение, что множество православных текстов с подобными явлениями лишь «аллегории» или «нравоучительные притчи» (5:6, р. 26). Небо, рай и ад, на его взгляд, не «места», а лишь «состояния» (6:2, р. 23); «душа не может действовать сама по себе, но только посредством тела» (6:8-9, р. 22), потому не только не может быть после смерти в каком-то «месте», но и вообще не способна действовать (6:8-9, р. 19); «предположить, что где-то там, за пределами чьего-то упокоения, находится эта сложная сфера, — сие есть сущее безумие» (6:6-7, р. 34).
Но возможно ли такое, чтобы душа сама по себе была не чем иным, как «духовной сущностью» и «покоем», не обладая ни «внешней» стороной, ни «местом» действия? Для православного христианства таковое — крайность, и, будь это правдой, потребовалось бы (как критик предлагает) решительное переосмысление, пересмотр святоотеческих и агиографических текстов, где деятельность души описывается в явно «внешней» форме: душа знает, видит, общается и т. д.