И наоборот, можно ли на основе писаний Симеона Нового Богослова утверждать, что он "регулярно" был восхищаем в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать? — Скорее нет, тем более, что он и сам на это не претендует. И, как нам кажется, это весьма принципиально. С одной стороны, Симеон Новой Богослов постоянно подчеркивает реальность духовного, а отсюда и "ощущительность" духовных даров. Но, с другой стороны, в святоотеческой традиции есть правило не стремиться к особым мистическим состояниям, что является показателем духовной незрелости. А духовная зрелость, таким образом заключается в увеличении духовной трезвости и осторожности, а не в увеличении количества "откровений" и "видений". Последние и были свойственны Симеону Новому Богослову в молодости, но он сам отошел от них в зрелые годы. Поэтому, как нам кажется, совершено неправильно представлять духовный путь Симеона Нового Богослова в виде перехода "от драматичных и редких экстазов в юности к более частым, но, возможно, менее эмоционально окрашенным видениям и откровениям в зрелости" /Иларион (Алфеев). 1998, с.403/. Скорее всего произошел отход от экстазов и исступлений как таковых, и переход к внутреннему самоуглублению, которое также очень необычно по отношению к обычному состоянию, но является не экстазом (выходом из себя), а интроверсией и интроонтией (вхождением внутрь себя и пребыванием там).
И в заключение необходимо заметить, что иногда в настоящее время предлагают использовать термин экстаз в тех случаях, когда он якобы более подходит по контексту, чем другие понятия — например, при переводе некоторых библейских, или, если быть точнее, ветхозаветных мест. Это происходит в первую очередь от того, что в наиболее раннем и авторитетном переводе Ветхого завета на греческий язык (так называемом переводе семидесяти толковников) в некоторых случаях использовался термин "экстаз". Насколько правомерно было использование именно этого термина? — То, что по переводу LXX, является экстазом, εκστασις, есть древнееврейское слово hmdrt, 'тардема'. Это слово 7 раз употребляется в Ветхом Завете. В шести случаях (Быт. 2, 21; Быт. 15, 12; 1 Цар. 26, 12; Ис. 29, 10; Иов. 4, 12; Иов. 33, 14), оно обозначает особое состояние — некий сон, который приходит не от обычной усталости, а от Бога /Кураев. 1996, с.281/. По-русски эти места переведены так: "И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию" (Быт. 2, 21); "При захождении солнца крепкий сон напал на Аврама, и вот, напал на него ужас и мрак великий" (Быт. 15, 12); "И взял Давид копье и сосуд с водою у изголовья Саула, и пошли они к себе; и никто не видел, и никто не знал, и никто не проснулся, но все спали, ибо сон от Господа напал на них" (1 Цар. 26, 12); "навел на вас Господь дух усыпления и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы" (Ис. 29, 10); "среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне" (Иов. 4, 13–15); "Бог говорит… во сне, в ночном видении" (Иов. 33, 14–15).
Поэтому, очевидно, что в библейском контексте понятие "тардемы" имеет никак не экстатический, направленный во вне характер, а как раз наоборот, характер интровертный, направленный внутрь. С этой точки зрения, как нам кажется, русский вариант перевода тардемы как "крепкий сон", "сон от Господа" и "дух усыпления", хотя и недостаточно отражает все разнообразие ее значений, но все же намного удачнее и правильнее, чем греческо-европейский перевод через термин "экстаз".
В результате анализа различных типов духовно-психических состояний — естественных, благодатных и греховных — мы пришли к тому, что эти состояния располагаются в виде некоторой лестницы. В ее середине находятся природные состояния, сверху — благодатные, а снизу — греховные. При этом, чем выше располагается состояние на этой лестнице, тем оно более целостно и гармонично, и наоборот, чем оно ниже — тем оно более раздробленно и деструктивно. В принципе, существует два возможных пути движения по этой лестнице: вверх или вниз. Путь вверх ведет через трезвение, покаяние и смирение к стяжанию Св. Духа, а путь вниз — через принятие прилогов, сочетание и соглашение с ними приводит к страстям, прелести и духовной смерти. Ибо, по библейскому слову: "Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу" (Прит. 15, 24). Это те два пути — "путь жизни и путь смерти", которые предлагал Бог людям еще через ветхозаветных пророков (Иер. 21, 8).
И в заключение анализа духовно-психических состояний, необходимо сказать о стремлении некоторых ученых к исследованию их психологическими или психофизиологическими методами. Здесь, как нам кажется, нужна особая осторожность, ибо данные состояния являются духовно-психическими, т. е. имеющими в первую очередь духовный характер, и только потом — психологический и психофизиологический. Эта духовная составляющая не входит в сферу компетенции науки, это — дело религии. Но если наука попытается это сделать, то последствия этого могут быть весьма плачевными (и примеры тому уже есть). При этом происходит как профанация самой науки, так и неправильное понимание духовной реальности (вплоть до самых анекдотичных случаев — вроде измерения веса нематериальной, богообразной души). От такого не в меру усердного ("не по разуму") стремления предостерегают христианские подвижники: "Исследующий глубину веры обуревается волнами помышлений; а созерцающий ее в простосердечном расположении наслаждается сладостною внутреннею тишиною" /Диадох. 1900, с.18/.
Литература
/Аввакум/.Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. Общ. ред. Н. К. Гудзия. — М.: Художеств. лит-ра, 1960.
Августин блаж. Творения. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998.
Амвросий /Ключарев/ архиеп. Полное собрание проповедей. В 5-и т. — Харьков, 1902–1913.
Андреева Л. А.Российские религиозные практики в универсальном контексте: экстатические обряды и действа // Общественные науки и современность. 2005, № 3, с. 97–106.
Антоний Великий. Духовные наставления. — М.: Сретенский мон., Новая книга, Ковчег, 1998.
Аскольдов С.Основные проблемы теории познания и онтологии. — СПб., 1900.