Все, как оно есть, представляет собой Дзэн… Дзэн — это мир как он есть — высшее утверждение»[59].
5. «Чувство потустороннего». Очевидно, это — утверждение религиозного измерения сатори, однако оно делается предельно «апофатически», соединяясь с отрицанием всякой возможности как-то конкретизировать «потустороннее»: «Даже сказать «потустороннее» — это уже больше, чем следует»[60]. (Конечно, всего определенней отвергается всякий уклон к признанию идеи Бога и богоустановленного миропорядка; в другом месте Судзуки говорит: «Дзэн хочет освободиться даже от бога»[61].) Но все же Судзуки четко заявляет, что это чувство не сводится к чисто психологическому эффекту. Он характеризует его как снятие границ индивидуальности за счет выхода в некую иную «неописуемую» реальность: «Моя индивидуальность… начинает каким-то образом выходить из [своих прежних] рамок и растворяться в чем-то неописуемом, в чем-то совершенно отличном от того, к чему я привык»[62]. На мой взгляд, это «неописуемое» Судзуки ближе всего соответствует понятию «Объемлющего» (Umgreifende) у Ясперса, которое он вводит как раз для передачи своего рода «минимального уровня религиозности», противящегося наделению «иной реальности» какими бы то ни было конкретными качествованиями.
6. «Безличный характер»: в сатори «совершенно отсутствует личный оттенок», оно «абсолютно лишено личной или человеческой окраски». «Отсутствие личности» в буддизме — настолько избитый тезис, что я избегал его касаться, хотя он не только верен, но и важен; ниже, при сопоставлении с исихазмом, нам будет необходимо его затронуть.
Однако Судзуки не входит в проблематику личности, а имеет в виду, главным образом, отсутствие эмоциональной окрашенности, приподнятости. В таком понимании, тезис становится сомнителен и, во всяком случае, не универсален — достаточно вспомнить бурные экстазы, сопровождавшие сатори у Хакуина. Притом, он не очень согласуется со следующим тезисом.
7. «Чувство экзальтации». Поскольку человек осознает, что в сатори он обретает нечто, имеющее для него великую ценность, то сатори «приводит к интенсивной экзальтации», к появлению «чувства самовосхваления». Впрочем, чтобы избежать противоречия с предыдущим тезисом, Судзуки уточняет: «Но чувство экзальтации в Дзэне — это скорее тихое чувство самоудовлетворенности… после первой вспышки оно становится спокойным»[63].
8. «Мгновенность». Ввиду «синергетической» природы этого свойства сатори, мы уже достаточно обсуждали его. Стоит добавить, однако, что Судзуки подробно анализирует темпоральность в опыте сатори, характеризуя сатори как «абсолютное настоящее».
Что касается Остина, то у него скрупулезный разбор сатори следует методологии современного экспериментального исследования — притом, ставящего во главу угла данные собственного личного опыта. Базируясь на опытных свидетельствах, он также сосредоточен, прежде всего, на психологическом анализе и даже осуществляет попытку нейрофизиологической интерпретации, ассоциирующей опытные данные о духовном явлении с процессами в различных частях мозга. Однако с психологическим горизонтом сочетается концептуальное и философское рассмотрение, которое начинается с этимологии и словарных значений. «Глагол сатору… означает «представлять» (to realize), «пробуждаться», «постигать», «быть духовно просветленным». Существительное сатори означает «постижение», «духовное пробуждение», «просветление», «умственное представление» (realization)»[64]. Далее, в древних дзэнских изречениях выделяется набор иероглифов, идеограмм, которые сопоставляются сатори: синнё (shinnyo) — истинная таковость, истинная и неизменная реальность; мусёнин — прозрение в недвижимую реальность всего существующего; бодай — природа Будды, внутренняя природа всех вещей. риё — всецелое постижение.
Наконец, помимо отдельных терминов, таких как вечность, таковость, недуальность, освобождение, сатори в дзэнской классике характеризовалось, по Остину, такими формулами:
вечное присутствие природы Будды;
мудрость, созерцающая абсолютную недуальную реальность;
глубинная реальность вещей как статичное начало, без возникновений и исчезаний,
рождений и гибели;
непосредственное восприятие, отсутствие различающей мысли;
«око дхармы» — способность интуитивного прозрения (праджни) проникать в
глубину вещей;
не-самость, лишенность Эго;
фактичность, непосредственная данность абсолютной реальности: она — это вещи,
каковы они есть на самом деле, за пределами любых изменений;
глубинное понимание посредством тела.
Отдельно систематизируются свойства дзэнской праджни, модуса сознания, отвечающего кэнсё/сатори (между которыми Остин не проводит существенного различия). Праджня, «мудрость», — инсайт, интуитивное прозрение — носит характер вспышки и кардинально отлична от рассудочного сознания, она не рефлектирует и не анализирует, она «не есть мысль». По японским источникам, Остин выделяет ее основные свойства: это — «мудрость великого и совершенного зеркала», она отражает все явления и вещи такими, какими они истинно есть; она видит первичное недуальное равенство всех вещей, но в то же время различает и их индивидуальные отличительные черты; она заключена во всех восприятиях и делает их «каналами творческого преобразования».
На базе этого концептуального анализа, вкупе с анализом опытных свидетельств (личных и почерпнутых из традиции), выстраивается довольно последовательная концепция, в ряду ключевых элементов которой на первом месте надо назвать пресловутую «таковость» (санскр. татхата, яп. синнё, сономама (народный вариант), suchness). Конечно, это — концепт, никак не специально дзэнский, а восходящий еще к самому Нагарджуне, но теснейшее его отношение к сатори очевидно. Как большинство базовых реалий религиозного опыта, буддийская и дзэнская таковость не имеет точного дискурсивного определения[65]. Это некое качество реальности, которое раскрывают обычно формулой: «видение вещей такими, какими они есть», или «какими они есть на самом деле», — которую можно несколько пояснить: здесь разумеется реальность, воспринимаемая именно как таковая, в сильном смысле термина — то, что доподлинно и на самом деле реально; иначе говоря, это — уровень реальности, лежащий за уровнем потока дхарм, уровнем преходящего, «бывания», шуньяты, который только и доступен обыденному сознанию. Конечно, в буддийском мышлении такое структурирование на уровни не может быть субстанциально или эссенциально, оно чисто эпистемологично, если не психологично, что и утверждается положением: татхата есть шуньята, и шуньята есть татхата. Как ясно из сказанного, праджня — не что иное как прозрение в таковость, а кэнсё/сатори — обретение такого прозрения. Поэтому у Остина таковость выступает как топос, в котором и вокруг которого группируются все понятия, характеризующие обретаемый в просветлении новый способ видения и мировосприятия — недуальность, природа Будды и проч. Анализируя «формулу таковости», видеть все вещи такими, какими они есть в реальности, Остин находит, что «прозрения в кэнсё и сатори проникают во вневременную, имманентную и взаимосвязанную природу всех вещей»[66].
Поскольку такая природа подходит весьма близко к понятиям ноумена и вещи в себе у Канта, причем, при сближении таковости с вещью в себе, в сатори вещь в себе оказывается предметом непосредственного восприятия, — Остин входит в полемику с положениями «Критики чистого разума» о непознаваемости вещи в себе. На мой взгляд, однако, скорее является слабо и недостаточно фундированным вышеприведенное философское (эпистемологическое) утверждение, крайне общее и обязывающее; ниже мы кратко к нему вернемся.
Другой базовый элемент концепции сатори у Остина — безличность. Свойство — очевидное, отмечавшееся и у Судзуки, но у Остина оно рассматривается отнюдь не на уровне общебуддийской идеологии иллюзорности Я («все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху» и т. п.), а содержательно-аналитически. Речь идет именно о сатори: Остин пытается передать, что происходит с личностью, идентичностью, самостью в этом событии. Конечно, в первую очередь, утверждается конститутивное свойство события — его двойственная природа, сочетающая утрату и обретение: кэнсё/сатори — утрата самости (и сопутствующих предикатов сознания, включая чувство времени) и обретение «единства со всем», oneness. Остин детально анализирует это специфическое чувство единства, выделяя у него виды, степени и характеризуя его полную форму как «взаимную интеграцию»[67]. Но главное внимание посвящается судьбе личности и самости. Основной вывод таков: «Традиция Дзэн подчеркивает один ключевой пункт: во время кэнсё и сатори личное чувство самости (sense of self) растворяется. Но притом, в этом состоянии глубокого просветления сохраняется сознающее и чутко свидетельствующее ядро, хотя в нем уже нет никаких следов эгоцентрического и стяжательского комплекса Я-Меня-Мое.
[65]
Ср.: «Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности [реальность, взятая как таковая, сама по себе] термин татхата (букв.: таковость)». Т.В.Ермакова, Е.П.Островская. Классический буддизм. СПб., 1999. С.88.
[67]
К сожалению, он лишь бегло, поверхностно затрагивает вопрос о том, что же такое то «всё», с которым обретают единство. Как известно, опыт «обретения единства с неким глобальным Х» — один из самых распространенных видов опыта измененных состояний сознания в религиозной жизни, духовных практиках, многих современных психотехниках; и в передаче этого опыта Х, как правило, без особых дискуссий называют «всё», «Вселенная», «Космос», «Мировое Целое», а иногда и «Вечность», «Абсолют», «Абсолютная реальность» и т. п. Но все эти термины суть понятия, предметы которых даны лишь рефлексивной и концептуальной мысли, тогда как описываемые события носят характер непосредственного опыта, переживания, принципиально не включающего работу таковой мысли. В силу этого, квалификация Х как «Вселенной», «Абсолютной Реальности» и т. п. заведомо не входит в само опытное переживание, но представляет собой позднейший отдельный акт, требующий анализа и обоснования. Такие обоснования, как правило, не даются, и Остин также их не дает: хотя он все же отмечает указываемое нами расщепление в структуре события: «Мы… включаемся в обширный универсальный горизонт (того, чему наша концептуализация дает название) «абсолютной космической реальности»» (Loc.cit. P.334), — но вопроса о правомерности своей концептуализации отнюдь не ставит. Он даже не указывает, что эта концептуализация вносит произвольный религиозно-онтологический постулат, слияние или отождествление Космоса и
Абсолюта. Отсутствие же обоснования создает существенную лакуну в предлагаемой интерпретации опыта: если Х — всего только Х, условный знак, который не удается отождествить с чем-то определенным, — тогда, тем самым, с толкуемым опытом не удается связать никакого иного содержания, кроме чисто психологического эффекта «расширения сознания». Понятно, что от расшифровки Х критически зависят религиозные, философские и эпистемологические измерения опыта; но именно эта расшифровка составляет самое слабое место у Остина (как и в большинстве современных описаний духовного опыта).