Это «анонимное осознание» поразительно»[68]. Как видим, здесь вновь весьма значимое и обязывающее утверждение: о том, что в сатори рождается особый модус сознания, сохраняющий все способности и активности, но при этом не имеющий никаких установок самосоотнесения — идентичности, самости, сознания «себя», отрешенный от всех характеристик и свойств, несущих печать субъективного, индивидуального. Остин стремится дать его максимально развернутое описание. При этом возникает типичное для мистической литературы смешение апо- и ката-фатики: заявления о невыразимости и непередаваемости следуют вперебивку с четкими утверждениями, передающими на научном языке необычайные свойства «саторического сознания». Остин вводит даже специальный термин для носителя такого сознания: вместо обычного experient (испытывающий опыт, адепт), он предлагает употреблять experiant, где а отсылает к англ. absent: «чтобы указать на то, что отдельные разделы сознания продолжают воспринимать опыт, хотя обычные основания самости are absent, отрешены от всех самосоотносящих связей»[69]; по-русски это можно передать заменой «адепт» на «одепт». Позицию «одепта» должна, очевидно, характеризовать не-дуальность, отождествление субъекта и объекта, но Остин, с некоторой непоследовательностью — а, может быть, с имманентным у естественника пиететом к «объективности» — называет его «всецело объективным зрителем in absentia» и говорит, что его опыт обладает «качеством объективности», поскольку «уникальное анонимное осознание» освободилось от всех «завес истолкований», искажающих наш опыт, — культурных наслоений и преломлений, предвзятых реакций и установок, эмоциональной окрашенности… «Оно отрешенно, бессамостно, бестелесно, оно совершенно безлично»[70]. Остин утверждает даже, что этот модус сознания достигает отрешенности и от бессознательного: «Это состояние стало глубоко отделенным и от наших бессознательных влечений и отталкиваний. Поскольку в нем отсутствуют наши нутряные, глубинные эмоции, оно ничего не жаждет, ничего не страшится»[71]. На базе эмпирических данных, взятых из собственного опыта и свидетельств традиции, Остин проводит классификацию, выделяя пять видов кэнсё (из них два, испытанных им лично), различающихся по свойствам «сознания без самости» и полноте его сформированности. При этом, им обнаруживается примечательный эффект: «растворение» структур самости не происходит чисто линейным, поступательным образом, так что при переходе к более углубленным видам некоторые из утраченных структур появляются вновь.
Не может не возникнуть вопрос: каким же образом в отсутствие «всех самосоотносящих связей» может собираться, суммироваться и выражаться опыт? Остин предлагает нейрофизиологический ответ на этот вопрос. Как он говорит, в мозгу сосуществуют две системы или два способа обработки данных, которые используют разные системы отсчета — соответственно, эгоцентрическую (наделяющую данные координатами относительно нашего тела) и «аллоцентрическую» (вне- или ино- центрированную, с центром во внешнем источнике данных). «Во время кэнсё … происходят кардинальные, глубокие физиологические сдвиги. Они, по-видимому, способны высвободить мозг человека в свободный аллоцентрический режим (mode).
Аллоцентрические сети освобождаются от цепкой хватки прежней эгоцентрической самости. Теперь они оказываются регистрирующими «вещи» в сознании именно такими, каковы они есть вне нас»[72]. Эти «физиологические сдвиги» не исчерпывают, однако, полностью события кэнсё/сатори — к ним должно присоединяться еще нечто, что описывается уже на вполне условном языке «осознания абсолютных ценностей», «понимания того, что все отдельные элементы и разные события принадлежат к одному обширному семейству. Они сонаселяют одну динамическую Вселенную», и т. д. и т. п.
Поскольку совершенно неясно, что такое для «одепта» «абсолютные ценности» и «динамическая Вселенная» (но можно предположить, что для современного американца и средневекового японца это не одно и то же), в данной части анализ Остина вводит скорее в заблуждение, чем в глубину опыта Дзэн.
Наконец, в круг базовых элементов непременно должен быть включен и принцип примата чистого чувственного опыта. Он очень органичен для дзэнского мироотношения. Банально, и тем не менее верно, что одно из главных отличий восточного разума от западного — возвышение «целостного восприятия реальности», интуитивного и иррационального мышления, над мышлением рассудочным и рациональным. Эта общая тенденция усиливается с продвижением на Восток, достигая наибольшей резкости в буддизме и даосизме, а в пределах буддизма — в Дзэн. В аспекте опыта, она имеет своим коррелатом возвышение нерасчленяемого опыта «целостного восприятия» над опытом рефлексии, опытом теоретическим, интеллектуальным; а для нерасчленяемого опыта, в свою очередь, служит образцом опыт абсолютно цельный, передаваемый понятиями «чистого опыта» и «прямого опыта», часто встречаемыми, но редко разъясняемыми. По своей природе, чистый, или прямой опыт есть непосредственное чувственное восприятие в ненарушенной полноте его непосредственности, имманентности. Его примат в буддизме чрезвычайно отчетливо выражает Гюнтер: «Чувственная (aesthetic) активность ума составляет первый модус нашего осознания реальности, основу всего, что мы думаем и делаем. Чувственный опыт принадлежит к ядру человеческого бытия, он более фундаментален, нежели всякий интеллектуальный опыт. Будучи базовым для устремления человека, он есть terminus a quo, просветление же есть terminus ad quem, который тем не менее перманентно фундирован в чувственном опыте»[73]. Естественник Остин выражает это же более простецки: «Дзэн утверждает примат прямого опыта, а не слоев теологических, доктринальных и метафизических абстракций»[74]. Однако он указывает и обоснование этого принципа, связывая его с приводившимся выше положением Догэна: тело и разум едины.
Можно еще добавить, что в обсуждаемом принципе, в своеобразном возвышении и превознесении «прямого чувственного опыта», которое можно заметить в Дзэн, отражается глубинная и универсальная интуиция мистического мироощущения: интуиция нашей прямой, сверхрациональной связи с вещами мира в их истинной природе, их имманентности. Эта интуиция говорит: вот вещи мира, они ничего не скрывают от тебя — тебе только нужно ничего не примысливать от себя к ним. Их истинная природа открыта нам в их прямой данности, открыта нашему прямому, именно чувственному опыту, и мы лишь должны не разрушить эту прямую связь вторжением нашей самости с ее искажающими воздействиями. Такие мотивы близки искусству, поэзии, их можно услышать у Рильке. Но, может быть, лучшие слова для этой интуиции нашел Ив Бонфуа в эссе «Гробницы Равенны»: «Вот чувственный мир… сонмы препятствий всегда закрывали доступ к нему. Понятие — только одно из них… Чувственный предмет есть присутствие, и его действие — присутствие, он — здесь, он — теперь… Если он остается присутствующим, этим как бы устанавливается союз, не нуждающийся в причинах, взаимное согласие между ним и нами, не нуждающееся в словах… Потемневший обломок дерева или опавший, порванный листок плюща… рваный листок, черно-зеленый и загрязненный, этот листок, на изломе которого взгляду открывается вся глубина сущего, этот бесконечный листок — чистое присутствие, а потому и мое спасение»[75]. В буддийском дискурсе, спасение — просветление, в дискурсе Дзэн — сатори. Текст — вполне дзэнский, на мой взгляд. ***
[73]
H.V.Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972.P.160–161.