Что же касается Дзэн, то здесь путь, подводящий к Обращению-Сатори, — дзадзэн, другие формы медитации, решение коанов, встречи с наставником — не только включается в духовную практику, но составляет едва ли не всю ее кодифицированную и регламентированную часть. После же сатори, напротив, никакого пути, пролегающего в онтологическом измерении, никакого процесса генерации антропологических энергоформ, восходящих к Инобытию, не открывается[79]. Что это говорит об обсуждаемых измерениях практики? Ступени, предшествующие Обращению, как мы подчеркнули, не несут еще онтологического содержания, являясь не мета-антропологическими, а чисто антропологическими — преимущественно же, психологическими — практиками. Однако необычность их в том, что они должны подводить к Обращению, осуществлять «синергетическую раскачку». В исихазме это достигалось нравственными средствами, путем нравственного процесса; но в Дзэн нравственное измерение выражено столь же слабо, как и онтологическое. Уже и в буддизме в целом, этическое измерение играет меньшую роль, нежели в христианстве; в Дзэн это уменьшение роли этики приблизилось к полному ее устранению. Так констатирует Дюмулен: «Следует признать,… что доктрина Дзэн не проводила различия между добром и злом»[80]; ср. также выше Четвертый тезис Судзуки о «позитивности» сатори, понимаемой как отбрасывание любых этических суждений. В итоге, «нравственную раскачку» сознания Дзэн заменяет раскачкой чисто технической. С точки зрения психодинамики, работы с сознанием, «синергетическое открытие» Южной ветви Чань и школы Линьцзи послужило аналогом и заменой этико- онтологической синергетики иудео-христианского покаяния[81].
Итак, с позиций парадигмы духовной практики, подавляющая часть «лестницы Дзэн» — это психотехники, создающие предпосылки Обращения и стоящие еще за рамками собственно духовной практики, если ее, подобно «эталонной» исихастской практике, понимать как онтологический процесс. Отказываясь от «нравственной раскачки», Дзэн развивает вместо нее целый аппарат чисто психологических практик (хотя и использующих отчасти религиозный дискурс), в результате чего перед началом «эталонной практики», Обращением, здесь надстраивается особая структура, в которой, в разных школах и версиях дзэнской практики, могут различным образом сочетаться элементы лестничной парадигмы и парадигмы «саторического ядра», не постепенной, а иррегулярной (импульсивной, стохастической, сингулярной) раскачки сознания. За этой структурой (неким «пред-лествием», с точки зрения «эталонной практики») следует
Обращение-Сатори — событие, что, в отличие от Обращения-Покаяния, инициируется не энергией Инобытия, а энергией некоторого эмпирического источника. И, соответственно, вслед за этим Обращением не начинается — в противоположность «эталонной практике» — никакой онтологической Лестницы, восходящей к претворению в Инобытие.
Заключительные части практики вновь не имеют природы онтологического процесса.
Безусловно, дзэн никогда и не собирался строить или утверждать себя как именно онтологическую практику, ориентированную к претворению в Инобытие. Онтология, признающая бытийный разрыв, актуальное онтологическое отстояние эмпирического бытия и Инобытия, чужда буддизму вообще (нирвана есть сансара!) и Дзэн в особенности.
И все же все сказанное еще не значит, что в дзэнской практике вообще нет онтологического измерения (так что Дзэн, по нашим дефинициям, должен квалифицироваться как психотехника, а не духовная практика). Прежде всего, данное измерение присутствует в принимаемых в Дзэн базовых положениях буддийской доктрины — например, в такой фундаментальной теологеме буддизма как «природа Будды». Далее, приводившиеся описания опыта сатори у Судзуки и особенно у Остина также определенно свидетельствуют о наличии в этом опыте онтологического, а также и коррелативного с ним религиозного содержания. С опытом сатори соотносятся такие «реалии» как «чувство потустороннего» (Судзуки), «прозрение в таковость», «созерцание абсолютной недуальной реальности», «включение в горизонт абсолютной космической реальности» (Остин) и т. п. Все они явно нагружены некоторым онтологическим содержанием. Однако это содержание, на поверку, весьма специфично. Оно сопротивляется всем попыткам отчетливо зафиксировать его, терминологизировать и выстроить на его основе какой-либо содержательный «онтологический дискурс Дзэн».
Оно оказывается неуловимым, не допускающим своего наделения какими-либо еще свойствами, предикатами, и, в результате, остается настолько минимальным, что с определенностью можно утверждать лишь одно — сам факт его существования. Как мы могли видеть, именно такой, подчеркнуто минималистский характер носит утверждение Судзуки о «потустороннем» в опыте сатори. Любые рассуждения, пытающиеся оперировать с «абсолютной космической реальностью» и подобными «реалиями» как с понятиями, делать построения на их базе, лишь шатки и спорны, чему немало примеров можно найти у Остина.
Для этой минимальности, неопределенности, неотчетливости онтологического содержания в опыте и дискурсе Дзэн имеется целый ряд причин. Прежде всего, можно напомнить о принципе «примата прямого чувственного опыта»: восприятие опыта духовной практики под знаком этого принципа явно не способствует, а скорее препятствует восприятию и осмыслению данного опыта — как опыта, онтологически нагруженного. Далее, значение онтологического осмысления умаляет и отмечавшийся выше (см. Прим. [66]) фактор «расщепления опыта». Как показывают свидетельства, в опыте сатори отчетливо различаются первичное событие — чистое переживание, не только лишенное рефлексии, но характеризующееся утратой самости и отсутствием слов; и дальнейшая фаза — с возвратом способностей самоосознания и самоотчета, которая и дает осознание и осмысление события, его само-истолкование. Весьма тщательно это расщепление анализирует Остин, указывая, что оно наблюдалось им на личном опыте, и обозначая его фазы как «категории опыта сатори I-A и I-B». Наделение опыта онтологическим содержанием происходит лишь во вторичной фазе, и это содержание имеет для дзэнского сознания характер, статус именно истолкования, а не имманентной части самого первичного переживания. Поэтому оно не обладает уже теми исключительными свойствами, какими отличается опыт первичного переживания — уникальной яркостью и глубиной проникания в сознание, огромным зарядом воздействия на сознание и поведение человека. Являясь всего лишь истолкованием, вербализацией, оно не обладает и безусловностью, самоочевидностью первичного переживания, а потому может, вообще говоря, и не иметь обязательности, не быть единственно возможным (мы снова приходим к выводу о возможности также и «дзэн-позитивизма»). Стоит заметить для сравнения, что в «эталонной практике», исихазме, это расщепление опыта, существенно уменьшающее значение и вес его онтологических аспектов, — отсутствует.
Путь практики в целом и в каждой своей ступени конституируется инобытийным телосом, и это конституирование — не что иное как онтологическая динамика, энергийная онтология в действии. Поэтому опыт каждой ступени изначально, в самой своей основе и глубине, окачествован телосом, непосредственно определяется им. Конкретно же, духовно-антропологический процесс практики осуществляется в парадигме личного общения, так что в исихастском опыте уже сама глубинная основа его, пласт «чистого» и «прямого» опыта, — является личностно окачествованным, как опыт христоцентрического общения; и это персонологическое измерение опыта является и онтологическим. При этом, с продвижением по Пути практики, ее онтологическое измерение становится все более явным, отчетливым и постепенно выходит на первый план — так что опыт высших ступеней исихастской Лестницы прямо называется «богословием», каковой термин имеет здесь смысл прямого опыта Божественной, инобытийной реальности, т. е. онтологического опыта. Аналогичные ступени, на которых уже заведомо нет расщепления опыта, в Дзэн не отсутствуют целиком (как мы видели, Догэн особенно стремился внедрить опыт восприятия вероучительных истин непосредственно вглубь практики). Тем не менее выражены они слабо, не входят в фундамент практики, и в целом, Дзэн отказывается их особенно культивировать, больше уделяя внимания выходу в культурные практики и «на базарную площадь» (ступени 9 и 10 схемы «Приручения буйвола»).
[79]
В самом деле, при всей отмечавшейся концептуальной размытости дискурса Дзэн, ясно все же, что пост- саторические этапы не предполагают новых принципиальных ступеней духовного восхождения. Они могут включать в себя повторения сатори, достижение более глубоких и устойчивых состояний сатори, могут принимать форму «возврата на базарную площадь» — но все это не означает нового онтологического рубежа.
Феномен возврата, как мы говорили, есть и в исихазме, но он там не причисляется к ступеням Лестницы — как и «покаянный пролог», именно оттого что не является онтологическим событием, новой онтологической ступенью.
[81]
Ср.: «Данный постулат [о мгновенном достижении просветления] … еще дальше оттеснил этические аспекты «спасения», способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики». Л.Е.Янгутов. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С.44.