Рассматривая Дзэн Хакуина в свете этого наблюдения, мы замечаем целый ряд черт, деталей, которые продолжают и подкрепляют его. Можно взять другой, самый хрестоматийный текстовый пример — знаменитый «Гимн просветления»[46], сочиненный в экстатическом состоянии: мы увидим, что там чуть больше используется буддийская фразеология, однако передаваемое состояние и выражаемая реальность, космическая и психологическая, в точности те же — как формулирует Дюмулен, для Хакуина «всегда и все сводилось к реализации вселенского единства в личном опыте»[47]. Всё это значит, что религиозный смысл практики Хакуин видит очень обобщенно. Ни в малой мере мы не находим тут настойчивой установки Догэна: понимать процесс практики на каждом его этапе, в каждом элементе как отвечающий определенным положениям буддийского вероучения. Так характеризует Дюмулен основу учения Хакуина: «Великое Сомнение, Великое Просветление и Великая радость — это трио мистических состояний составляет ядро доктрины Хакуина, основанной на его личном опыте»[48]. Эта сжатая формула тоже подтверждает наш вывод: «ядро доктрины» разве что незначительно входит в конкретику буддизма и скорей выражает некую обобщенную религиозность пантеистического типа.
Сам же мастер не придавал большой важности доктринальным вопросам. Он «проявлял безграничную терпимость к доктринальным расхождениям» внутри буддизма (Дюмулен) и полагал даосизм и конфуцианство весьма близкими к буддизму. Мы же, в свою очередь, можем заметить, что вне пределов буддизма «обобщенная религиозность» Хакуина, при наибольшей ее близости к даосизму, отчасти родственна также западной и мировой традиции пантеистической мистики Всеединства — впрочем, существенно отличаясь от нее своим «практическим» и холистическим характером, присутствием богатого дискурса тела.
Заметная «религиозная размытость» Дзэн Хакуина (и школы Риндзая), относительно слабая (сравнительно со школой Догэна) развитость в нем собственно религиозных, связанных с вероучением аспектов практики контрастно сочетается с необычайно яркой, богатой развитостью других аспектов — в первую очередь, психологических. Именно на этих аспектах концентрировалось главное внимание Хакуина, и здесь его видение уже нисколько не обобщенно, а в высшей степени предметно и конкретно. Именно психологическими возможностями привлекала его техника коанов: как говорит Дюмулен, он считал ее «вершиной Дзэн», поскольку ценил высоко ее психологическую продуктивность, видел в ней «практику, порождающую созвездие психических состояний, ведущих к просветлению». Дзэн Хакуина непревзойден по психологической изощренности, богатству приемов, тонкости и точности техники. Ведь парадоксальные, абсурдные, шоковые приемы мастера Дзэн, на вид кажущиеся чисто спонтанными проявлениями, — самые трудные и тонкие для исполнения, если от них требовать — как требует всегда мастер! — строго определенного эффекта, точно рассчитанного воздействия на сознание ученика. Не менее тонки и трудны экстремальные состояния, через которые проводит себя сознание, погруженное в коан. «Далеко не легка практика Дзэн», — так завершает один из своих «отчетов» Хакуин. Несомненный дар психолога-практика, проявляющийся во всем, приводит и к тому, что Хакуин изобретает средства лечения, психотехники, уже не принадлежащие прямо к духовной практике, но имеющие терапевтическое или психотерапевтическое назначение (заняться этим ему первоначально пришлось для излечения себя самого от «дзэнской болезни» — тяжелого нервного расстройства, возникшего на почве неимоверных перенапряжений в практике Дзэн). Здесь тоже он достигает ценных результатов: до наших дней остается популярным, например, «масляный метод» — методика терапевтического самовнушения, состоящая в том, чтобы представить стоящий у себя на макушке шар из ароматического масла, которое, начиная таять, постепенно спускается по телу, обволакивая целительным ароматом и теплом все органы человека.
Итак, Дзэн Риндзая, Дзэн, концентрирующийся на коанах и «саторическом ядре», обрисовался у нас как любопытное сочетание религиозной бледности и размытости, «обобщенности» — и психологической яркости, глубины, богатства. В свете подобного контраста возникает вопрос: насколько вообще необходима и органична связь, соединенность этих двух сторон явления? Догэн смотрел на Дзэн со строго религиозной точки зрения — и нашел, как мы видели, что в коанах и «саторическом ядре», которые доставляют всю его психологическую яркость, нет внутренней, духовной необходимости.
Мы же сейчас приходим к дополняющему симметричному заключению: с точки зрения психологического содержания Дзэн, сконцентрированного в «саторическом ядре» и коанах, — нет, пожалуй, абсолютной необходимости в их связи с буддийским вероучением.
Можно распространить на них вывод, сделанный выше при обсуждении одного из сатори Хакуина: буддийское прочтение отвечающего им опыта не является единственно возможным. И вкупе это значит, что феномен предстает гетерогенным в своей природе.
Если считать — как широко принято — что главная суть, квинтэссенция Дзэн — это именно «саторическое ядро» и метод коанов, то эту гетерогенность можно выразить так: в явлении дзэн-буддизма «дзэн» и «буддизм» существуют как два слагаемых, не до конца соединившихся в одно целое и сохраняющих некоторую автономию, независимость друг от друга. Априори может быть «дзэн» без «буддизма», и два гипотетически возможных варианта такой ситуации выше уже указывались: религиозное содержание дзэн может почерпаться из даосизма (что даст нам «дзэн-даосизм») или же может просто отсутствовать (что даст «дзэн-позитивизм», являющийся чистою психотехникой).
Возможность первого варианта достаточно реальна: сближения Дзэн Риндзая с даосизмом тесны и разнообразны, его адепты обычно — сторонники «единства трех вер», а Дзэн Хакуина в своих терапевтических практиках вообще полностью коренится в целительских техниках даосов. Что же касается второго варианта, то он уже не возможность, а действительность. Как всегда отмечают, в распространении Дзэн на Западе, активно происходящем уже с полвека, доминируют редуцированные формы, выхолащивающие религиозное содержание и сводящиеся к психотренингу[49]. Согласно нашим определениям, такие редукции уже не являются духовной практикой.
Однако в нашем анализе была до сих пор явная неполнота. Стремясь показать относительную автономию «саторического ядра» и метода коанов по отношению к буддийскому вероучению, мы акцентировали пока исключительно их «психологическое богатство». Но это никак не может исчерпывать их аутентичное содержание; включение их в дзэнскую практику, развитие на их базе целой мощной ветви Дзэн заведомо не может объясняться одними их психологическими достоинствами. Ни Линьцзи, ни даже Хакуин далеко не были ни современными экстремалами в поисках редкостного опыта, ни психотерапевтами, отыскивающими новые сильнодействующие методики работы с сознанием и личностью. Дзэн мыслился ими, несомненно, как духовная практика, и их открытия и разработки заведомо имели для них — и для их последователей — какой-то важный духовный смысл. Покамест мы не нашли его, и это составляет необходимую задачу для понимания Дзэн — как самого по себе, так и в его отношении к парадигме духовной практики.
[46]
См., напр., Х.Дюмулен. Цит. соч. С.284. Другой пер.: Д.Судзуки. Цит. соч. С. 268–269.
[49]
Ср., напр.: «В Европе и Америке Дзэн лишили религиозного содержания… была предпринята попытка толковать его как чисто терапевтическую систему» (Х.Дюмулен. Цит. соч. С.299). Но подобная редукция не ограничена Западом — скажем, С.Кацуки в цитированной нами «Практике Дзэна» заявляет прямо: «Дзэн — не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности» (С.Кацуки. Цит. соч. С.638). При этом, такой «дзэн без буддизма» обычно продолжает использовать буддийскую фразеологию — у того же Кацуки найдем не только термины самадхи, кэнсё и т. п., но и такие положения как «Дзадзэн — это практика с целью стать Буддой». В таких случаях, эта фразеология начинает, очевидно, функционировать как чисто технический и условный язык, более не нагруженный религиозными планами и пластами смысла.
Стоит еще заметить, что в современной культуре, аналогичной редукции к психотехнике подвергается вовсе не только Дзэн, но практически все духовные традиции и практики (в видах не только терапии, но еще больше — развлечения, антропологического экспериментаторства, поиска новых ощущений, способов самореализации и т. д.). Было бы интересно проследить, как разные традиции реагируют на этот вызов современности: это может немало сказать о них. Можно констатировать для начала, что здесь Дзэн и исихазм оказываются на противоположных полюсах: в Дзэн отношение к современным редукциям и адаптациям наиболее положительно, в исихазме — наиболее негативно.