В итоге, мы получаем системно-синергетическую интерпретацию сатори: как выясняется, стратегия Дзэн — в первую очередь, Дзэн Риндзая, с выраженным «саторическим ядром», — для обретения сатори эксплуатирует специфические эффекты самоорганизации, выстраивая в сознании адепта процесс его возбуждения и раскачки, ведущий к спонтанной перестройке. Находка такой стратегии — несомненное психологическое и антропологическое открытие, сделанное Линьцзи, но подготавливавшееся постепенно, всей историей «внезапной» (Южной) школы Дзэн: идея внезапного и мгновенного достижения «состояния Будды», отсутствовавшая в изначальном индийском буддизме[55], была высказана Даошанем (яп. Досин, 360–434) — внедрена в дзэнскую практику VI Патриархом Хуайнэном (яп. Эно, 638–713) и его
«Сутрой помоста»[56] — и развита в законченную психотехнику Линьцзи.
От этой интерпретации мы можем теперь продвинуться к более нужной нам — к интерпретации в терминах парадигмы духовной практики. Прежде всего, из нашего обсуждения сатори с очевидностью выступает его тесная связь с одной из классических парадигм религиозного опыта, парадигмой обращения. В целом, эта парадигма рисует довольно сложное духовное событие; к тому же, она имеет существенно разные репрезентации в разных духовных традициях — так, в европейской науке живо обсуждалось указанное П.Адо различие между формами обращения как возвращения-к- себе, epistrophe, и как «умопремены», metanoia — соответственно, в античности и в христианстве. Не входя пока в эти сложности, возьмем идею обращения, какой она присутствует в широком сознании. Тут, в основном, она сформирована христианской традицией, в которой архетипальный пример события — обращение апостола Павла, свершившееся на пути в Дамаск; но общие представления о природе события тут не расходятся далеко и с традицией античной, для которой архетипальный пример —
Платонова мифологема Пещеры (человек обращается, обращает взор, от отблесков огня на стене — к самому огню). Здесь, на уровне общих представлений, главная суть события — внезапное откровение, прозрение человека, всецело и резко меняющее его видение и восприятие реальности, его отношение к себе и ко всем вещам. Это — универсальный фонд парадигмы обращения, общий для всех ее репрезентаций; и нет сомнения, что обычные характеристики сатори вполне отвечают этому фонду. «Сатори — это внезапное откровение новой истины», — пишет Судзуки; но эта же формула вполне применима и для объяснения того, что такое обращение. Среди описаний сатори легко найти такие, что рисуют событие радикальной «перемены ума», metanoia; но равным образом, нетрудно найти и такие, которые говорят о возвращении к самому себе — ср., напр.: «Дзэн называет его [сатори] «возвращением домой». Его последователи говорят: «Теперь ты нашел себя»»[57]. И, конечно, эта тесная связь с обращением отмечалась. Тот же Судзуки говорит:
«На языке религии такое духовное расширение всей жизни человека называется «обращением». Но так как этот термин в основном распространяется на новообращенных христиан, то в строгом смысле его нельзя использовать для описания буддистского опыта»[58]. Высказанное здесь возражение сегодня и в нашем контексте явно отпадает: в современной науке и, в частности, в нашей концепции духовных практик, обращение — универсальная парадигма религиозного опыта, которая априори может иметь свои репрезентации в любой религии. И, понимая концепт в этом универсальном смысле, мы можем сказать, что сатори есть также репрезентация парадигмы обращения.
Однако сатори оказывается очень специфической репрезентацией обращения, отличия которой от христианской metanoia не менее глубоки, чем сходства. В исихастской духовной практике, metanoia, принимая форму покаяния, становится «Духовными Вратами» — началом пути практики, процесса восхождения к телосу. О сатори заведомо нельзя этого сказать: путь, что к нему подводит, Дзэн твердо рассматривает как входящий в духовную практику (а не предшествующий ей, как путь к обращению-покаянию в исихазме), а само обретаемое состояние характеризуется скорей как близкое к высшему и завершающему духовному состоянию, нирване, но никак не к началу практики. Поэтому, признав сатори репрезентацией обращения, мы тем не менее не получаем еще ответа на наш вопрос о локализации сатори в составе парадигмы духовной практики. Да, сатори есть обращение, но странным (для христианского и европейского ума) образом, это дзэнское обращение — отнюдь не начало духовной практики, оно где-то ближе к ее концу, телосу. При этом, прямого отождествления с телосом — несмотря на нередкие в дзэнских текстах отождествления сатори и нирваны — тоже нельзя сделать, ибо оба понятия, и сатори, и нирвана, размыты, имеют разные градации, и даже нирвана, как мы видели выше, еще не является, вообще говоря, финалом практики.
Причины неопределенности, продолжающей оставаться, понятны. Хотя мы и связали сатори с обращением, органической частью духовной практики, но мы сделали это, рассматривая по-прежнему психологическое содержание события — на основании совпадения психологических паттернов. Меж тем, подлинное выяснение природы сатори как феномена духовной практики требует раскрытия всех аспектов этой природы и, в первую очередь, ее религиозных и онтологических измерений. Чтобы достичь этого, необходимо привлечь более углубленный и детальный разбор сатори. В нашем беглом обсуждении проблемы, мы удовлетворимся всего двумя источниками, дающими такой разбор, — новейшим трудом Остина и старой работой Д. Судзуки (поскольку она ставит сатори в центр и посвящает ему максимальное внимание). Как мы увидим, в крупном они меж собой согласны.
Обратимся сперва к Судзуки, который говорит о более общих и простых вещах. Свои долгие и подробные рассуждения о сатори он сводит затем в ряд тезисов, указывающих «главные отличительные черты сатори». Для полноты я перечислю их все, хотя некоторые уже отмечались, либо очевидны из вышесказанного.
1. «Иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»: делая особый акцент на них, Судзуки характеризует сатори как факт мистического опыта.
2. «Интуитивное прозрение». Соответствующим индийским термином является «праджня»; понятие выражает особый модус сознания, действующий в сатори. Его очень подробно анализирует Остин, дополняющий, что праджня носит характер вспышки инсайта.
3. «Неоспоримость». Эта черта относится к органону опыта: Судзуки отсылает к упоминавшемуся выше принципу «непосредственной очевидности для самого испытавшего» — повторим, явно неприемлемому ни для какой научной или философской процедуры верификации опыта. На поверку, и сам «внутренний органон» Дзэн не абсолютизирует его, поскольку вводит и другие принципы верификации, прежде всего, подтверждение учителем.
4. «Утверждение»: опыт сатори носит позитивный, а не негативный характер, он не несет в себе отрицания, сатори — «это утверждающее отношение ко всем существующим вещам». Тезис более чем спорен, ибо сатори как раз и открывает иллюзорность того способа существования вещей, какой в них видело обыденное сознание. Поэтому Судзуки оговаривается, уточняет: он имеет в виду, главным образом, отказ от морального осуждения, т. е. принцип «непротивления» (кшанти), или же «принятие вещей в их … аспекте, где всякий дуализм [субъекта и объекта, но также добра и зла] отсутствует», которое учитель Дайэ (12 в.) выразил так: «Оставьте человеческие заботы о добре и зле.
[55]
Утверждения о таком отсутствии обычны в литературе (напр., Е.Штейнер называет обсуждаемую идею «революционной» по отношению к индийскому буддизму). Иной взгляд выражает, однако, Остин: «Ранние индийские буддисты отлично знали, что этот уровень умственного озарения (illumination) обладает «вспыхивающим» (flashing) качеством. Их «Алмазная сутра» была в числе многих, переведенных позднее на китайский Кумарадживой (344–413)… Стихи ее отмечают подобный молнии характер праджни» (J.Austin. Loc.cit. P.357). Судзуки также указывает, что «идеи внезапности и постепенности в постижении истины
Дзэна в своей основе взяты из Ланкаватары… эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть, даже через много… воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без предварительных усилий» (цит. соч. С. 148–149). Но, какова бы ни была история идеи, бесспорно, что Дзэн Риндзая — оригинальное открытие в сфере практик себя. Заметим еще, что идея «мгновенного как блеск молнии» достижения просветления присутствует и в тантрическом буддизме («беспрепятственный путь», см., напр.: Б.Д.Дандарон. Мысли буддиста. СПб., 1997. С.127).
[56]
Так, в «Сутре помоста» писалось: «Я постиг истину в тот самый момент, когда… увидел мгновенный, внезапный проблеск истинной сущности природы. … Я пытаюсь привести ищущих истину к моментальному, внезапному постижению бодхи» (цит. по: Д.Судзуки. Цит. соч. С.153).