Глава IX. Проблемы этики
оланд не являлся философом-моралистом, каким был, к примеру, его современник Шефтсбери. Однако в сочинениях Толанда рассматривались многие этические проблемы, волновавшие общественную мысль эпохи Просвещения. Одна из них — проблема отношения морали и религии — уже нами затрагивалась. Не повторяя сказанного, отметим, что в процессе критики религии Толанд, как и другие деисты, уделял большое внимание нравственному аспекту. Официальная (христианская) религия отвергалась им не только с позиций разума, но и в силу того, что она, по его мнению, не была в состоянии осуществлять главное предназначение «истинной» религии — «совершенствовать нашу нравственность» (4, 1, 136). Аналогичный упрек адресовал автор «Писем к Серене» и религии язычников. Согласно Толанду, эта религия не могла оказывать благотворное влияние «на добродетель или на нравственность» (там же, 132). Напротив, она препятствовала возвышению человеческой личности, потворствовала злодеяниям, которые совершались под ее прикрытием. Об отрицательном, разлагающем воздействии на нравственность религиозных суеверий Толанд писал и в других произведениях — «Адеисидемоне» и «Клидофорусе».
Ограниченность деистского истолкования нравственности заключалась в том, что мораль освящалась сторонниками деизма авторитетом религии, связывалась так или иначе с идеей «верховного существа». (Вспомним один из принципов родоначальника английского деизма Герберта Чербери: «Добродетель и благочестие суть важнейшие способы почитания бога».) Правда, деисты имели в виду, как известно, отнюдь не личного бога положительных религий. Не было речи у них и о божественном происхождении нравственности, да и под религией они понимали нечто другое, чем последователи теизма. И все же к полной секуляризации морали, освобождению ее от всяких уз религии (будь то даже «истинная» религия) деисты не были способны.
Нужно признать, что Толанд разделял эту ограниченность этической концепции деистов. Философ неоднократно подчеркивал, что «подлинная религия» характеризуется, с одной стороны, «истинностью и полезностью своего вероучения», а с другой — «чистотою и безупречностью своей морали» (там же, 85). Вначале, как мы помним, к этой «подлинной религии» Толанд относил новозаветное христианство, а затем — «разумную», или «естественную», религию, к которой обычно апеллировали деисты. В соответствии с таким взглядом на религию и мораль атеизм рассматривался деистами, как правило, в негативном плане, отождествлялся не только с безбожием, но и с покушением на нравственные устои общественной жизни. И Толанд, как отмечалось, также отдал дань подобной трактовке атеизма (см. гл. VII). Было бы, однако, серьезной ошибкой не замечать того, что лейтмотивом всех сочинений Толанда была вовсе не критика атеизма и атеистов, а разоблачение религиозных суеверий и предрассудков, критика духовенства. Соглашаясь по сути дела с Бейлем и другими просветителями, Толанд заявлял, что «атеизм не приводит по необходимости человека к злу» (там же, 139), тогда как зло, причиняемое «жалкими суевериями», очевидно и пагубно.
Вместе с тем, преодолевая ограниченность деистской концепции нравственности, Толанд в ряде произведений провозглашал и отстаивал принципы безрелигиозной морали. В первую очередь это относится к «Пантеистикону», где пропагандировалось содружество пантеистов, отличающихся не только свободомыслием, но и высокими нравственными качествами. Однако об этом несколько позже, а сейчас обратимся еще к одной морально-этической проблеме, получившей отражение в сочинениях Толанда,— проблеме человека или человеческой природы.
Вопрос о том, какова природа человека, интересовал многих мыслителей эпохи Просвещения. Философы-просветители обращались к человеку в поисках основ новых общественных отношений, которые призваны были заменить институты отжившего свой век феодального строя. В противовес господствовавшей религиозной идеологии, ориентированной на так называемые божественные установления, мыслители Нового времени апеллировали к человеку, его разуму и чувствам. Политику и право, мораль и религию они стремились вывести из понятия человеческой природы, которое выражало сумму определенных, раз навсегда данных черт индивида, совокупность постоянных и неизменных свойств личности. При этом представления о природе человека оказывались у различных мыслителей весьма разными, а иногда и прямо противоположными.
Сказанное в полной мере относится и к английской философии XVII—XVIII вв., в которой существовали две отличные друг от друга концепции человека. Первая из них связана с именем Томаса Гоббса, который усматривал в человеке прежде всего отрицательные моральные качества, такие, как жадность, зависть, честолюбие, тщеславие и другие проявления эгоистической сущности его натуры. Согласно Гоббсу, люди действуют «ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим» (26, 1, 301). Эгоизм был объявлен Гоббсом главным стимулом человеческой деятельности. Аналогичным образом решался вопрос о «природе человека» современником Толанда, философом-моралистом Бернардом Мандевилем, автором «Басни о пчелах» (1714). В этом оригинальном сочинении, пользовавшемся большой популярностью у читающей публики, доказывалась необходимость и полезность пороков для развития общественной жизни. Не случайно подзаголовок «Басни» гласил — «пороки частных лиц — блага для общества». Мандевилевский человек, как и человек Гоббса, эгоистичен, тщеславен, честолюбив. Он заботится лишь о том, чтобы доставить себе удовольствие, не обращая внимания на то, принесет ли полученное им удовольствие добро или зло другим (см. 43, 65).
Иной подход к проблеме человека отличал Шефтсбери, автора «Характеристик людей, нравов, мнений, времен» (1711). Шефтсбери отвергал тезис об эгоистической природе человека. Это, по его убеждению, не соответствует истине. На самом деле люди стремятся к добродетели, а не к пороку. Согласно Шефтсбери, «представления о прекрасном, справедливом и честном» (76, 2, 136) являются природными свойствами человеческой души, составляют основу так называемого морального чувства, присущего от рождения всем людям.
При всем различии двух указанных концепций их сближал абстрактный, внеисторический подход к человеку. Последний рассматривался и Мандевилем, и Шефтсбери в отрыве от конкретной социальной обстановки, от реальных условий общественной жизни, в которых существуют и действуют люди. «Но сущность человека,— писал Маркс, — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1, 3, 3). Отметив эту ограниченность концепций человека, развивавшихся, с одной стороны, Гоббсом, Мандевилем и их последователями, а с другой — Шефтсбери и его единомышленниками, мы должны вместе с тем обратить внимание на следующие два момента.
Во-первых, бросается в глаза, что концепция Шефтсбери базировалась на постулате о врожденном характере моральных качеств, или морального чувства. Что касается сторонников противоположной концепции, то они отвергали положение о врожденности нравственных принципов и свойств. В особенности это относится к ученику Локка[27] Мандевилю, который открыто полемизировал с Шефтсбери, называл «чисто химерическими» попытки автора «Характеристик» приписать человеку прирожденную склонность к добродетели.
27
Согласно Локку, в сознании, или разуме, человека нет никаких врожденных нравственных принципов (см. 41,