Я – настоящий, живой человек, а не философская абстракция – я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь – в страдании, в боли, в радости, – и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако – и здесь следует на секунду остановиться – эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней – как я не совпадаю со своей душой[13]. Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт, – он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе, – то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? Что мешает ему субстантивировать того, кто живет – мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе[14], он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага – и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.
Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица, – я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой, – это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным – потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» – опора, «я» – то, что лежит в основании всего, – такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но – слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога – это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я»[15], но это расщепление, деперсонализация, если угодно – это благословение, а не проклятие.
Неоднородность, которая существует между мной и моей душой, мной и моей жизнью, расколотость моего существования и есть то, что делает возможным поиск самого себя – неотделимый, как показывает Марион, от поиска Бога и от обращенной к Нему молитвы. Я хочу познать себя поистине, однако я знаю собственную душу только постольку, поскольку ее знает Бог – и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть себя таким, каков я есть на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Однако – и в этом великий урок Августина – та истина, которую я ищу, не есть уже готовая истина познания, истина вида «S есть Р», это не утверждение о фактах, которое может оказаться «истинным» или «ложным». «Я хочу творить правду (facere veritatem) в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей»[16], – говорит Августин. Такая истина – это не отчет о моих поступках или даже чувствах, это истина, которая возникает, творится в исповеди, а значит, и в той хвале, которую я воздаю Богу, и в том вопросе, который я Ему задаю. Более того – я сам и есть этот вопрос, «я соделался этим вопросом»[17]. Вот парадокс confessio: я исповедаюсь Богу и исповедаю Бога, не зная ни Бога, ни себя самого, ведь у меня (еще) нет того «меня самого», в котором могли бы разрешиться противоречия моего сердца. Я могу судить обо всем, кроме себя и Бога; позиция судьи и наблюдателя истины – если это живая истина, которая творится в моем сердце и моем обращенном к Богу слове, – мне поистине запретна. Как мой собственный взгляд может превратить Бога в идола, соразмерного этому взгляду, соразмерного моему мышлению, застывшего, мертвого, точно так же взгляд наблюдателя, в котором я возвышаюсь над самим собой[18], может превратить меня в камень, в застывший образ «самого себя», в поделку и подделку. Единство нарративной идентичности – понятие, которое часто возводят к Августину, – для того «я», о котором ведет речь Марион, остается недоступным.
13
Cf.: «Душа есть иное во мне. Психика, я-для-другого, могут стать одержимостью и психозом; душа уже содержит в себе зерно безумия»
16
17
«Соделался для себя великой загадкой» (Conf. IV, 4, 9), «в очах Твоих стал я для себя самого задачей» (X, 33, 50).
18
Осуждение самого себя – еще не покаяние, еще не изменение самого себя и даже не признание вины, не исповедь, не confessio; осуждая себя, я поднимаюсь над самим собой и в самой позиции судьи обретаю новое, еще более фальшивое «я». Это хорошо видел Сартр, который в дневниках времен «странной войны» писал: «Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи…Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть ‘феноменологическая редукция’, которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне»