Так понятая память дает нам доступ не столько к присутствию, сколько к отсутствию прошлого, поэтому противоположностью памяти служат не лакуны в памяти, а конфабуляции, не забвение, а ложные воспоминания, лишающие нас возможности помнить о том, что мы нечто позабыли, подменяющие собой воспоминания подлинные. Забвение – это еще не утрата памяти, а ее часть; утрата воспоминаний позволяет помнить об утрате как об утрате, позволяет сохранить ее в качестве невосполнимой утраты, раны, ущерба. Этим память отличается от истории, воспоминания о своей жизни – от автобиографии. Автобиография, заполняя пробелы в воспоминаниях документами (а иногда и более или менее сознательным вымыслом), подразумевает критическую работу с содержанием воспоминаний и, в частности, восстановление минувших событий. Авто-биограф не просто вспоминает: он пишет историю своей жизни, занимая по отношению к прошлому позицию историка, оценивающего и переосмысляющего пережитое, ставящего того, кем он был когда-то, – под вопрос. Гетеро-биограф же – не историк, а свидетель[24]: он не пишет историю своей жизни, а вспоминает свою жизнь в confessio – вспоминает ее ради других и ввиду Другого. Рассказ о себе в confessio не претендует на точность, это воспоминание, а не реконструкция того, что со мной случилось; зато confessio как воспоминание дает мне доступ – но не к себе, а к отсутствию себя, к себе как к утрате себя, к себе как к тайне от самого себя.
Эта вторая функция памяти – не предоставлять в воспоминании, а сохранять во тьме забвения и затмения – открывает мне самого себя как того, кто живет, выплескиваясь за собственные пределы. Мой способ бытия – самотрансцендирование, и memoria occulta, сохраняя отсутствующее как отсутствующее, являющая сокрытое как сокрытое, не дает мне погрязнуть в иллюзии самотождественности. Слабость, недостаточность, ущербность моего знания о себе – это не просто запаздывание рефлексии по отношению к самой себе, а аскетический урок: моя жизнь не сводится к самосознанию, ведь я помню больше, чем мыслил или мыслю. Доступ к самому себе в памяти о себе, memoria sui, свидетельствует о тщетности любых попыток схватить сущность самого себя в cogitatio sui. В интерпретации Мариона память оказывается подобна свидетельству – свидетельству не только о том, что со свидетелем было, о том, чему он был очевидцем, но и о том, чему свидетелем он не был, но что, тем не менее, свидетельства властно требует. Memoria occulta свидетельствует о непамятуемом, или даже о незапамятном – о том прошлом, которое для меня самого никогда не было настоящим. Память предполагает беспамятство, и в качестве таковой она выявляет мою сущностную бездомность: «я обитаю в месте – в себе самом, – где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь»[25]. Мне нигде нет места, потому что мне всюду тесно, самый «дух мой тесен для меня»[26], но где мое место – я узнать не могу, хоть и беспрестанно ищу его. Мое место – или, точнее, у-топия, не-место, которое «не умею украсть, не могу заслужить»[27], – есть память о незапамятном, своего рода ностальгия по раю[28]. В этой тоске по родине (Heimweh), где я никогда не бывал, есть нечто будоражащее[29]: тревога «пробуждает и побуждает нас»[30] искать ответ на вопрос – где же мое здесь? Однако мое место – не здесь; я могу схватить это место только в модусе вопроса – где или же в модусе отсылки к не-моему месту – там[31]. Я – не здесь-бытие, как у Хайдеггера, я – это там-бытие, там, куда влечет меня «беспокойство моего сердца».
Память – как память о забвении, о забвении забвения, о незапамятном – освобождает меня от прикованности к своему месту в мире, к своим собственным возможностям, планам, страхам: благодаря памяти, ее устремленности в область, куда я не имею (а может быть, и никогда не имел) доступа, я обнаруживаю себя как того, кто устремлен туда – в конечном счете, к Богу, Которого я не могу в памяти найти, но Который все же живет в ней[32]. У-топичность моей conditio humana состоит в стремлении выйти за пределы самого себя – стремлении, источник которого находится вне меня. Центр тяжести моего существования расположен извне – по ту сторону моего бытия, и даже по ту сторону бытия вообще; то гравитационное поле, во власти которого я живу, которое собирает меня воедино, Марион называет по-лакановски – желанием[33]. Однако желать – не значит хотеть, желание не есть ни воля, ни потребность. В самом деле, я могу хотеть приобрести какую-то вещь – к примеру, автомобиль или компьютер; обладание этой вещью удовлетворит мою потребность в этой вещи, восполнит имеющуюся нехватку. Однако чего я желаю, мне решительным образом не нужно – питаясь дырой, лакуной в центре моего я, желаемое, тем не менее, этой нехватке не соответствует. Мое желание, будучи одновременно зрячим и слепым, может зафиксироваться на самом неподходящем предмете; если выражаться точнее, то любой предмет оказывается для желания неподходящим – неподходящим именно в той мере, в которой он мне подходит. Я не могу желать предмет, потому что не могу желать то, что сделано по моей мерке: в этом я могу лишь нуждаться. Желание ищет не ob-ject, не Gegen-stand – не то, что стоит передо мною, что мне видимо и меня может отразить; желание ищет то, что некоторым образом находится позади меня, то, о чем я помню, хотя и не помню, в чем же именно оно состоит[34]. В интерпретации Мариона память выступает как прекурсор желания: в опыте памяти я испытываю свою жизнь как полную лакун, ущербности, разрывов; эта ущербность переживается мною как смущающая, трагическая или даже невыносимая – но лишь желание выводит меня из самого себя как из Египта: лишь желание – трансформативно.
24
О противопоставлении свидетеля и судьи см.
26
Так истолковывает Марион знаменитый пассаж: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его» (Conf. 1, V, 6).
28
30
Ср. с анализом ностальгии у Хайдеггера
33
В сборнике автобиографических интервью Марион пишет: «Лакан интересовал меня главным образом потому, что он казался мне настоящим августиниандем <…> если хотеть воспринять его жест серьезно, надо сделать шаг назад к Терезе Авильской, которую он читал, и к блаженному Августину, которого он знал хорошо. То, что он говорит, пришло оттуда. Вот почему я предпочел обратиться прямо к источнику»
34
Cf.: «Существует, безусловно, некое сродство между исследованием, которое ищет, с одной стороны, и религиозным регистром, с другой.