Критика антропоцентризма, в последнее время известная под именем постгуманизма[1], обычно принимает две формы. С одной стороны, речь идет о том, что человек является частью природы, которая лишь постепенно, эволю- ционно выделилась из нее и приобрела самосознание. Об этом когда-то много говорили немецкие романтики, в частности Шеллинг. Соответственно человек с такой позиции рассматривается не как нечто автономно-изолированное от природы, но лишь как часть большого органического мира. Это направление в последнее время приобрело характер так называемой «зоонтологии», снимающей радикальное онтологическое различие между человеком и животным. Представлено оно и в разных вариантах «экологической философии».
С другой стороны, речь идет об осмыслении техники и технологий как продолжения человеческого существа. Действительно, человек окружен техническими протезами, без которых он уже не может существовать. Его память получает продолжение в различных технологиях записи и документации, органы чувств — в оптических и акустических приборах, не говоря уже о приборах, регистирующих совершенно недоступную человеку информацию. Его руки получают продолжение в инструментах, ноги — в транспортных средствах и т.д. Таким образом, человек погружается в технологическую среду и становится ее интегрированной частью. Технологическая интеграция человека очень широка — от искусственных органов, клонирования до компьютеров и т.д.[2] В своем самом радикальном и полуфантастическом виде техноинтеграция перерастает в фантазии технотел, разнообразных киборгов и т.д. Истоки этого направления также восходят к романтизму и очевидны уже во «Франкенштейне» Мэри Шелли.
Эти два направления постгуманизма порывают с мифом автономности человека и при этом предлагают два противоположных по своему пафосу направления. Одно ведет к биологическому монизму, к интеграции, по выражению Вернадского, в «биосферу». Второе — пытается радикально изъять человека из природы и поместить его в сферу тотально искусственного. Впрочем, эти два противоположных по своему духу направления смыкаются. Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике природы», несмотря на явную связь этой книги с шеллингианством, описывают драму человека как драму отчуждающей его от природы рациональности. В их интерпретации, например, жертвоприношение богам — изначально представляющее полную зависимость человека от олицетворенных природных сил, быстро превращается человеком в рациональную технологию обмена между богами и людьми, приводящую к постепенной эмансипации разума от природы. Заслуга Адорно и Хоркхаймера в том, что они показывают всю сложность процесса рационализации и утраты природного: «Но такого рода рационализация может быть прослежена у Гомера вплоть до ситуации самых настоящих жертвоприношений. Пропорциями размеров предназначенного для гекатомб в каждом отдельном случае принимается в расчет степень благожелательности божеств. И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказывается уже чем-то вроде магической схемы рационального обмена, неким мероприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, которые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей»[3].
Оба направления приобретают смысл через постулирование неких тотальностей. Одна тотальность называется «природой», вторая — инструментальной рациональностью. Постулировать нашу включенность в эти тотальности, а также описать наше положение внутри этих тотальностей можно, только заняв позицию наблюдателя над ними, то есть помещая себя вне тех единств, в которых мы растворяем человека. Парадоксальность такого положения заключается в том, что мы вынуждены постулировать принципы постгуманизма, занимая именно «гуманистическую» позицию, то есть позицию автономного наблюдателя, выведенного за пределы рассматриваемых тотальностей.
С этой точки зрения технологический постгуманизм имеет преимущества перед природным. Дело в том, что интеграция человека и техники редко достигает «органического» единства. Между аппаратом и человеком всегда существуют гетерологические отношения, то есть отношения нарушенного континуума, которые делают возможным своего рода параллакс, смещение угла зрения. Но такой параллакс необходим и для описания природной тотальности.
Напряжение между техникой и человеком, по мнению Жильбера Симондона, необходимо для процесса индивидуации. Симондон заметил, что между машиной и человеком должно быть отношение асимметрии, иначе либо машина станет рабом человека, либо человек рабом машины. Асимметрия позволяет технике и человеку вступить в отношения взаимной детерминации, которые Симондон и называет «индивидуацией»: «В подлинных отношениях дополнительности нужно, чтобы человек был незавершенным существом, завершаемым машиной, а машина — существом, обретающим в человеке свое единство, свою законченность и связь со всем техническим миром; машина и человек — взаимные опосредователи...»[4] Но такие отношения предполагают внутренние трения, асимметрию.