Иногда мы не понимаем истинную величину семантического объема слова[79], в результате, приступая к экзегетическому анализу отдельного отрывка, поверхностно оцениваем возможные варианты и непроизвольно исключаем те, которые могут привести нас к правильному пониманию.
Несколько лет назад, объясняя эту проблему студентам, я предложил им назвать любое существительное с тем, чтобы я со своей стороны попытался привести его дополнительные значения. Сидевший в классе прогульщик тут же выпалил «roller coaster» (аттракцион «американские горки»). После некоторого размышления я вспомнил, что мы используем это выражение, говоря об эмоциональных перепадах в момент влюбленности, когда чувства скачут от радости к отчаянию, и все понимают, о чем речь. Таким образом, не следует забывать о красочных метафорах или выражениях, которыми постоянно пополняется его общий семантический объем.
Вероятно, найдется немного слов, которые бы вызывали у толкователя больше затруднений, чем глагол–связка ειμί («эйми», 'быть'). Кэрд приводит полезный перечень основных значений слова в роли глагола–связки в греческом языке[80]:
а) тождество: «Что же скажем? Закон [есть] грех?» (Рим. 7:7);
б) качество: «Никто не [есть] благ, как только один Бог» (Мр. 10:18);
в) причинность: «Помышления плотские есть смерть» (Рим. 8:6);
г) подобие: «Язык [есть] огонь» (Иак. 3:6).
Эта подборка полезна и весьма уместна для размышления над библейским утверждением, вызывающим больше всего споров: «Сие есть тело Мое». Некоторые христианские конфессии считают, что «есть» в данном контексте выражает тождество; но поскольку семантический объем глагола гораздо шире и значение тождества не является единственно возможным, его необходимо обосновать. С другой стороны, отвергать это значение в контексте «сие есть тело Мое» на основании того, что ни в древнееврейском, ни в арамейском языке не было истинных глаголов–связок[81], как это делают противники данного толкования, тоже нельзя, потому что их аргумент, во–первых, предполагает, что под влиянием семитских языков семантический объем ειμί сузился до тех же размеров — предположение не только не доказанное, но и по сути неверное. Во–вторых, аргумент предполагает, что древнееврейский и арамейский языки не имели средств для выражения предикативных отношений, что тоже ошибочно.
Кэрд считает, что слова «сие есть тело Мое» не могут выражать тождество, потому что «Иисус не мог, держа в руках хлеб, отождествлять его с живым телом, частью которого были Его руки»[82]. Но если «тело» в данном контексте имело несколько иной референт, чем тело, частью которого были Его руки, глагол–связка является частью метафоры, а все метафоры следует истолковывать значением категории «г». По мнению Кэрда, проблема в том, что как только мы высказываем предположение, что «есть» означает «представляет» или «символизирует»,
традиционные конфессии парируют тем, что святые дары нельзя считать «простыми символами». Ошибочность этого возражения кроется в допущении, что символ непременно замещает обозначаемую им реальность и соотносится с ней так же, как натюрморт с настоящей рыбой и фруктами — аппетит пробуждает, а удовлетворить не может. Однако множество символов, например поцелуй, рукопожатие, ключ от дома, являются средством выражения, иногда единственным, того, что они представляют. Поэтому логичнее всего истолковать глагол–связку в этом евхаристическом высказывании как «представляет», а дар хлеба — как реальность, которую он, по замыслу Иисуса, символизирует[83].
Поначалу звучит убедительно, но есть в этом рассуждении один изъян. В приведенных Кэрдом примерах поцелуй является символом и выражением любви, потому что является ее проявлением; ключ от дома для ребенка является символом самостоятельности и действительно приводит к самостоятельности, потому что является инструментом самостоятельного образа жизни. Но хлеб не является одновременно и символом, и частью тела Иисуса аналогично тому, как поцелуй является и символом, и проявлением любви. Пример рукопожатия несколько лучше. В сущности, я привожу эти замечания, для того чтобы показать, что даже если мы правильно определим вид глагола–связки «есть», у нас все равно остаются неразрешенные вопросы.
Теперь перейдем ко второму примеру, рассмотренному Кэрдом. Последняя часть Ин. 1:1 «Слово было Бог» звучит как высказывание тождества, но, по мнению Кэрда, это противоречит второй части стиха («Слово было у Бога»). Если «Слово было Бог» рассматривать как атрибутивное высказывание (тип «б», встречающийся в переводе Новой английской Библии «что было Бог, то было Слово»), мы снова сталкиваемся с проблемой, потому что «поскольку Бог один в своем роде, то обладающий качествами Бога есть Бог; таким образом, атрибутивное высказывание становится высказыванием тождества»[84]. В конце концов, Кэрду ничего не остается, как предложить экспериментальный и громоздкий объяснительный перевод, который влечет за собой вереницу новых вопросов; но проблема надумана самим Кэрдом. Высказывания тождества не всегда обратимы: «собака — это животное» не означает «животное — это собака». Поэтому «Слово было Бог» не означает «Бог был Слово». Совершенно верно, имеющий атрибуты Бога есть Бог, но если личность, обладающая атрибутами Бога, имеет и другие атрибуты, это не означает, что Бог также является этой личностью. Кэрд попросту утверждает, что вторая часть Ин. 1:1 противоречит идее тождества в третьей части стиха; но к этому не принуждают ни синтаксис, ни лексические значения. Согласно четвертому евангелию, Бог один и одновременно единство множественности; поэтому Иоанна ничуть не смущает, что воплощенное Слово называют Господом и Богом (Ин. 20:28)[85]. С этой точки зрения вторую и третью часть Ин. 1:1 можно смело ставить рядом.
79
См. Milton S. Terry,
80
Caird,
81
Древнееврейский глагол ׳ש (йеш) использовался для выражения существования и обычно не выполнял роли глагола–связки, за исключением предложений с будущим временем, в которых по значению он приближался к глаголу «становиться». См. Caird,
85
Подробно этот аспект христологии Иоанна рассмотрен в книге Carson,