С откровением, которое есть основное явление религиозной жизни, произошло то же, что и со всеми явлениями Духа, – оно было объективировано.[12] Нужно признать, что христианское откровение не могло бы играть социальной роли, не могло бы стать движущей исторической силой, если бы оно не было объективировано, т. е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это противоречие, из которого нельзя выйти в пределах мира феноменального. Объективация есть искажение духовности, и вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человечества и мира, в движении к царству Духа. Но в пути необходимо разоблачение иллюзий и искажений объективации, должно быть очищение. И это миссия профетической стороны религии и философии. Откровение нельзя понимать в духе наивного реализма, как оно почти всегда понимается в трактатах по теологии. Откровение не падает извне на человеческую голову, оно совсем не есть раскрытие какой-то предметной реальности. Философская критика откровения, которая еще не создана, должна быть прежде всего критикой этого наивного реализма, как критика разума у Канта была разоблачением иллюзий наивного реализма. Это, в сущности, должно быть окончательным освобождением от иллюзий религиозного и метафизического натурализма. Та критика откровения, которая происходила в последние века, была в сущности окончательным торжеством натурализма и отвержением Бога, Духа, религии. Я же говорю о критике откровения, которая должна привести к торжеству духовности, к освобождению духа от натуралистических и материалистических искажений. Бог не есть объект, не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа нельзя приобщиться ни в какой объективации, она никогда не являет себя в объекте, в объекте возможна лишь символика Духа, но не реальность.
Откровение есть событие Духа во мне, в субъекте, есть духовный опыт, духовная жизнь. Интеллектуалистическое истолкование откровения, которое выражается в догматике, и есть объективация откровения, приспособление к средненормальному сознанию. Но события Духа, описанные в Священном Писании, явления Духа в жизни апостолов и святых, не носили интеллектуального характера, в них действовала целостная духовная природа человека. Так, интеллектуалистическое, рационалистическое учение о Боге как чистом акте, игравшее такую роль в католической схоластике, взято не из Библии, не из откровения, а из Аристотеля. Это учение, как будто бы удовлетворяющее отвлеченный разум, превращает Бога в камень, лишает всякой внутренней жизни, всякой динамики.[13] Но Бог есть жизнь, жизнь, а не бытие, если под бытием понимать рациональное понятие о бытии. Бытие есть вторичное, а не первичное, оно обнаруживается уже после разделения на субъект и объект, оно есть уже продукт мысли, рационализации. В этом отношении индусская религиозная философия выше и глубже западной онтологической философии, слишком подчиненной категориям Аристотеля.[14]
Единственный верный путь есть путь интуитивного описания духовного опыта. И в нем раскрывается, что в откровении активен и Бог, и человек, что откровение носит богочеловеческий характер. Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку. Эту тоску Бога по человеку традиционная, рациональная теология отрицает, боясь внести в Бога аффектовую, страстную жизнь, так как рациональное понятие о совершенстве не допускает тоски и нужды в восполнении и предпочитает каменное совершенство. При этом отношения Бога и человека перестают быть драмой двух, разрешимой в третьем. Откровение есть творческий акт духа, оно носит теогонический и антропогонический характер. Над наивно-реалистическим пониманием Бога возвышалась только мистика, которая находила другой язык, и христианская теософия. И может быть, наиболее удалось символическое выражение тайн божественной жизни Я. Бёме, великому мистику-теософу. Духовный опыт выразим лишь в символах, а не в понятиях. Философская критика должна понять этот символический характер языка религиозной метафизики. Но самый важный вопрос критики откровения есть вопрос не метафизики, а метаистории.
В критике откровения огромное значение имеет проблема отношения откровения к истории. Христианство есть откровение Бога в истории, и не в природе. Библия повествует об откровении Бога в истории. Тайна христианства связана с боговоплощением. Обычно говорят, что христианское откровение не есть откровение отвлеченного Духа, а Духа, действующего в истории. Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория. Явление Иисуса Христа есть явление историческое, это исторический факт во времени. Но этим создается наиболее сложная проблема, которая обострена библейской критикой, научно-историческим исследованием христианства. Христианство образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво принимали мифы и легенды за реальности, когда еще не существовало исторической критики и исторической науки. Может ли моя вера, от которой зависит мое спасение и вечная жизнь, зависеть от исторических фактов, которые подлежат оспариванию? Может ли моя вера сохраниться, если историческое исследование, благодаря новым фактам и материалам, научно докажет, что фактов, о которых повествует Священное Писание, не было, что это не исторические события, а мифы, легенды, теологические учения, созданные верующей христианской общиной? Официальная церковная история не допускает возникновения подобной проблемы, ибо не допускает, чтобы историческая критика прикасалась к святыням. Известно, как на этой почве фальсифицировалась история. Но духовная религия должна признать, что нет религии выше истины, ибо Бог есть истина и познается в духе и истине.
Это значит, что понятие исторического откровения противоречиво и есть порождение религиозного материализма, соответствует уже пройденным ступеням откровения. Существует лишь духовное откровение, откровение в Духе, историческое же откровение есть символизация в феноменальном историческом мире событий, происходящих в нуменальном историческом мире. Но вся тайна в том, что нуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный, метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический, нет абсолютного разрыва между этими двумя планами. Но когда метаистория вступает в историю, то она не только открывается в истории, но и приспособляется к ограниченности исторического времени и исторического места. Свет излучается в темной среде. Бесконечный Бог говорит ограниченным человеческим языком, в ограниченных положениях известной эпохи и известного народа. Откровение есть всегда и прикровение, в откровении есть экзотерическое и эзотерическое.
Научная историческая критика должна быть совершенно свободна, и ее работа может иметь очищающее и освобождающее для христианского сознания значение. Но историческая критика не может решать никакого религиозного, духовного вопроса, она имеет принципиальные границы. Эти границы можно видеть на так называемой мифологической теории, отрицающей историческое существование Иисуса.[15] Мифологическая теория, исторически очень сомнительная, была даже полезна для обнаружения границ исторической критики.
Так называемая «проблема Иисуса» неразрешима историческим исследованием, она остается неуловимой. Нет достаточных исторических данных для написания биографии человека Иисуса. И религиозно так и должно было быть.[16] Это тайна, невидимая извне в истории, раскрывалась в религиозном опыте христианской общины. Разрешение «проблемы Иисуса» лежит в той области, где план исторический соприкасается с планом метаисторическим. Но для исторической науки метаисторическое существует не как реальность, а как верования и идеи церковных обществ. Заблуждение эпохи, не знавшей еще исторической науки и исторической критики, заключалось в том, что историческое почиталось метаисторическим, т. е. священным, и потому человеческие привнесения и искажения считались неотъемлемой частью божественного откровения. Это особенно ясно на Библии, в которой есть религиозный свет и явления религиозного порядка, но очень перемешивались с этим обыкновенные исторические события и искажения ограниченного сознания еврейского народа. Древнееврейское понимание Бога было порождением еще темного сознания еврейского народа, и лишь у пророков происходит возвышение над этим ограниченным сознанием. Так и на Евангелии, в котором рассказывается о событиях метаисторических, лежит печать ограниченности языка и понятий еврейского народа в известный период его существования, в нем лишь прорывается вечный божественный свет. Библия, Евангелие созданы исторически, со всей ограниченностью и запутанностью исторического, но в них излучается и сверхисторическое.
14
См. наиболее интересного из современных индусских философов – Aurobindo «L’Isha Upanishad» и «Le Bhagavad-gitâ»; см. также недавно вышедшую книгу О. Lacombe. L’Absolu selon le Védânta.
15
См. Guignebert. Le problème de Jésus; M. Goguel. Jesus de Nazareth; Couchoud. Le mystère de Jésus; A. Drews. Die Christusmythe; Batiffol. Orpheus et l’Evangile; A. Schweitzer. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Огромное значение имела книга: D. Strauss. Leben Jesu.
16
В этом отношении любопытна последняя книга: Guignebert. Le Christ. Чувствуется беспомощность.