Новая душа познала свободу – искания и соблазны свободы и рабство от свободы в такой остроте, в такой глубине, каких не знали прежние христианские души. Душа человека не улучшилась, но очень усложнилась и развернулась, и этому соответствует другое сознание.
Человек стал менее цельным, более раздвоенным, и новые тревожные вопросы встали перед ним. Катехизисы не отвечают на эти вопросы. В мировой культуре, в литературе и философии явились люди профетического типа; таковы Достоевский, Киркегард, Ницше, Вл. Соловьев, Л. Блуа и др. Отцы и учители церкви, богословы-схоластики не могут ответить на поставленные ими темы. Профетический огонь всегда был возрождающей силой в окоченевшей, охлажденной духовной жизни. Другой же возрождающей силой была мистика.
Для темы об отношении божественного и человеческого мистика очень сложна. Некоторого типа мистики имеют уклон к монизму, к признанию лишь одной природы, к угашению человеческой природы в Божестве. Таков всякий квиетизм. Для диалектики богочеловечности интересен янсенизм. Классический образец мистического монизма мы встречаем в религиозной философии Индии. Такова и религиозная философия Шанкары, для которого наша душа – Браман, Единое, Sat – противополагается всякому происхождению и становлению.[21] Самый замечательный из современных религиозных философов Индии Ауробиндо учит, что нужно отказаться от идеи, что мы авторы наших действий, – через нашу личность действует универсальное. Безличность есть условие соединения с Божеством, необходимо достигнуть безличия и безразличия.[22] Душа есть частица Божества.
Мистику часто обвиняют в уклоне к пантеизму, и этим часто злоупотребляют. Это связано с непониманием языка мистики. Но необходимо сказать, что когда пантеизм действительно есть, то он есть не столько ересь о Боге, сколько ересь о человеке, умаление значения человека, умаление роли человеческой свободы и человеческого творчества. Судьба европейского гуманизма, его внутренняя драма, ставит совершенно новую религиозную тему. Это и есть тема о богочеловечности.
Для диалектики божественного и человеческого огромное значение имеет судьба немецкой мистики и немецкой философии. В немецкой мысли огромную роль играет категория судьбы (Schicksal). Это слово постоянно употребляется в немецких философских книгах. Ничего подобного нельзя найти в книгах французских и английских. И это не случайно. Германский народ есть народ трагический по своей судьбе. Это связано с духовными свойствами этого метафизического народа и с какой-то его духовной болезнью. Стало общераспространенным мнение, что германская мысль, германская мистика всегда склоняются к пантеизму, что таковы свойства германского духа. Несмотря на слишком большую распространенность этого мнения, в нем заключается доля истины, что и постараемся раскрыть. Я бы сказал, что судьба немецкой мысли есть драма в трех актах, и вся драма разыгрывается на тему взаимоотношения божественного и человеческого. Кронер, написавший самую замечательную историю германской идеалистической философии, с энтузиазмом говорит, что метафизический ренессанс начала XIX века в Германии носил характер профетический, мессианский, эсхатологический.[23] И это совершенно верно. Подобного духовного подъема нельзя найти ни во французской, ни в английской философии. Во Франции мессианские и профетические идеи связаны были главным образом с социальной мыслью. Духовный срыв германской мысли заключается в необыкновенной трудности для нее признать тайну богочеловечества, тайну двуединства, в которой происходит соединение двух природ без их смещения. Но это означает затруднение в признании тайны личности. Антиперсонализм свойствен всей германской идеалистической метафизике, за исключением Канта, который занимает особенное место. Но нельзя не признать, что в германской мысли, в германской духовности происходила гениальная диалектика, имевшая огромное значение для судеб европейского сознания. Как описать акты этой великой драмы, не только интеллектуальной, но и духовной?
I акт. Германская мистика и Лютер. Германская мистика есть прежде всего Мейстер Экхардт. Он сложнее, чем раньше о нем думали, он был не только мистик, но и теолог, хотя более великий мистик, чем теолог.[24] Как теолог он даже близок к Фоме Аквинату. Но меня интересует только мистик, интересует, когда он говорит языком мистики, а не языком теологии, в этом была его гениальность и его значение. И вот у Экхардта-мистика был несомненный уклон к мистическому монизму. Учение его предлагали назвать не пантеизмом, а теопантеизмом, но это мало меняет дело. Экхардт стоит в линии неоплатонической мистики, он родствен не только Платону, но и индусской религиозной философии. Этим нисколько не подвергается сомнению христианство Экхардта. Я совсем не думаю, чтобы религиозная философия Фомы Аквината была более христианской, чем религиозная философия Экхардта, который, во всяком случае, шел в глубину духовности, в Innerlichkeit.
Самое глубокое и самое оригинальное у Экхардта – это его идея Gottheit, Божества, которая приоткрывает большую глубину, чем идея Бога – Творца мира, и находится вне противоположения субъекта и объекта. Бог есть уже вторичное, а не первичное. О Gottheit можно мыслить лишь совершенно апофатически. Срыв Экхардта был не в том, что он утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв в том, что он в отношении между человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был монофизитом. У него творение оказывается ничтожным, лишенным сущности и ценности. Все сотворенное ничто. Самое существование человека есть как бы грех. Тут уже обнаруживается противоречие германской мысли. Утверждается большая свобода человека в его движении внутрь, к духовности, к Богу, и вместе с тем отрицается самостоятельность человеческой природы, свобода человека, человеческая свобода, утверждается мистический детерминизм. Р. Отто, сравнивая мистику Шанкары и Экхардта, говорит, что оба ищут спасения, бытия и для них познание – путь спасения.[25] По мнению Отто, мистика Экхардта не принадлежит к типу мистики гностической, теософической, как мистика Я. Бёме. Различие верно схвачено, но преувеличено, так как у Экхардта есть сильный метафизический элемент, который отличает ее от христианской мистики, занятой исключительно описанием духовного пути души к Богу. Тема германской мистики всегда метафизически-космологическая.
Для экзистенциальной диалектики божественного и человеческого очень важен Лютер, который связан с германской мистикой, хотя сам мистиком не может быть назван. Особенный интерес представляет его книга «De servo arbitrio», направленная против Эразма. Это очень острая книга. Парадокс в том, что в борьбе за свободу христианина против власти авторитета над совестью Лютер совершенно отрицает свободу человека и утверждает исключительное действие Бога и Божьей благодати в религиозной жизни. Единственное, что должно исходить от человека, это вера. Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобождением от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен. Традиционное же католическое учение о свободе воли с вытекающими из него добрыми делами, необходимыми для спасения, представлялось Лютеру почти кощунственным, посягающим на всемогущество и величие Бога. Он отрицал не только свободу воли, но и человеческий разум признавал дьяволом. Он обвинял католичество в пелагианстве. Лютеровское учение о рабстве воли часто грубо понималось, и совсем не видели, какая глубокая и сложная метафизическая диалектика из него вытекает. Трудно было предвидеть, что в дальнейшем отсюда получится германская метафизика начала XIX века. Божественное поглощает человеческое. Это внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта.
Последнее и наиболее интересное явление протестантизма в Европе – диалектическая теология Карла Барта и его единомышленников находится в той же линии отрицания богочеловечности. Для К. Барта Бог есть все, человек же есть ничто. И тут мы встречаемся с парадоксом, в котором все обращается в свое противоположное. К. Барт – дуалист, а не монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком, бездну, отделяющую человека от Бога. Но если человек есть ничто, а Бог есть все, есть единственная реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже пантеизма. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не был ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека. Так и Кальвин был крайним врагом пантеизма, но парадоксально про него можно сказать, что он пантеист, потому что принижает человека и умаляет его реальность, и для него подлинное бытие есть лишь Бог и Бог есть все. Так сложна и запутанна диалектика божественного и человеческого, так трудно вместить тайну богочеловечества. Это гениально раскрывается в германской философии XIX века. Единственный немецкий мыслитель, который был наиболее близок к идее богочеловечества и богочеловечности и потому наиболее близок к русской религиозной философии, – это Фр. Баадер.[26] Но он стоял в стороне от главного пути, на котором раскрывалась диалектика божественного и человеческого.
21
См. цитированную книгу Lacombe. L’Absolu selon le Védânta – Шанкаре противополагается Рамануджа.
26
См. новую самую обстоятельную книгу о Фр. Баадере Е. Susini. Franz von Baader et le romantisme mystique, два тома.